THE WAY TO GO
英文原書，乃集泰·錫度仁波切於一九八一年游化歐洲時在愛爾蘭首都都柏林(Dublin）及比利時首都布魯塞爾(Brussels）所發表之演說，由蘇格蘭噶舉三昧耶林
（ Kagyu Samye－Ling ）編輯出版
編者序
金剛乘佛法講究修學次第，此修學次第非僅用於各式修法儀式，更重要的不但要有基礎，正確的佛學觀念，還需有紮實的小乘基礎循序而進入大乘，乃至金剛乘佛法。這種觀念在各次西藏前來的喇嘛、仁波切、甚至達賴喇嘛尊者所主持的法會及開示中都不斷的提出及強調。本書即基於此而發行。由於本書內容為泰·錫度仁波切在歐洲法會上的開示，對於「輪迴」無法詳盡說明。認識輪迴之苦而產生「出離心」為眾生進入佛門修行的第一步，所謂「知苦為入道之門」。為加強各位對輪迴深刻的印象，本書特於附錄增加一幅在西藏甚為通俗並由釋日會法師所注解的「藏傳輪迴圖」。其中對輪迴之根及十二因緣的解說甚為詳盡，相信對各位同修應有所助益。
另為充實本書內容及增加直數以符合印刷效益，而在附錄中增編仁波切於1996年來台時在高雄開示的「基本十戒」與「三乘佛法淺釋」倆篇講稿以做為我們修行時之參考與警惕。也希望能有所助益。
編者謹識
第一篇 四 法 印
佛法的四法印（有時稱為四鑰）是：（一）諸行無常 （二）有為皆苦，（三）涅槃寂靜，（四）諸法無我。（
編者按：初學佛者，對於「法印」二字也許會覺得陌生，茲根據佛學字典擇要注譯如下： 印者，妙法之印璽，也用以證明佛之正法者，故曰印，諸小乘經，若有「無常」，「無我」，「涅槃」三印，印之則是佛法，依之修行即可得道，無三法印者，即是魔說。大乘經以一實相印印之，印證其為大乘之了義教。三法印之外再加「苦」法印（說一切有為法皆苦者），即四法印。法印尚有其他幾種解釋從略。）
以上四印與深悟證得的四諦有密切關聯。四諦是：苦諦、集諦、滅諦、道諦。
（一）諸行無常
因緣所生法悉皆無常，不僅必有終了之時，而且時時在變。生之終是死，善之終是惡，惡之終是善，聚之終是散，造作之終是毀滅，和合之終是分解。因為一向如此，所以密勒日巴說：
無常，無常，
無具持久之本體者！
輪迴之中的一切事物無具核心或本體者。芭蕉樹就是明顯的實例：若把一層接一層的芭蕉樹皮，層層剝去，最後剝至樹心，原來空無一物，除剝掉的皮之外，什麼都沒有。由此可知，輪迴之中，無不是幻，因此一切無常。然而我們仍能眼見有物，所以就信其為「我」及「我所」。何以我們會如是認幻為實呢？可用河流及火焰為例來說明。當我們站在橋上觀看河水，就可看到水的波紋及流動。如果我們過一天再去看，所見依舊；即使過一年也是如此。其實，河既為流水所成，就無一刻靜止，昨日所見之水，早已流向大海去，然而我們卻誤認為今日所見之河即是昨日所見之河。燈焰中心黑暗無光，稍外微紅，繼呈黃色 ，最外為紅色，狀如箭頭。就像河水一樣，不同時間的燈焰雖看起來大致相同，然而實際上沒有一刻不在變動，可是我們仍看著它稱之為「此」焰。與這些易解的實例相似，我們每日所見、所聞所感覺到的每一事物悉皆無常，無時無刻不在轉變，剎那剎那不離無常。（而我們卻愚昧的誤認它們是但常或真實的。）
我們應該如何對待無常呢？無常並非是毫無希望的事，實際上是充滿了希望。寂天（Shantidevo）菩薩在其所著「八行論」（Bodhisattvacaryavatara ）中說：「藉此寶貴人身之船，我等能渡輪迴大苦之河。」渡河需船，渡輪迴之河，唯一能用之船即是寶貴的人身。因此，在輪迴幻境的無常之中，無常而又寶貴的人身就極具價值了。密勒日巴說：「人生沒有可資浪費的時間，因為人生時時充滿了毀滅的可能。」數以億計的能夠毀滅人生的因素，時時都在等待機會摧毀我們的生命。因此，生命被視為水泡，或窗前風中燈一樣脆弱易毀，難以預料。人一出生，生即開始，死後再得人身就很難了。寶貴的人身乃過去的極善因緣所生之果。
是故此一人生可帶領人脫離痛苦，獲得大樂。人生極有價值，但也無常易毀。因此，我們不應虛度此生，而應充分利用此生所給予我們的機會與資財。因為不僅人生無常，一切事物悉皆無常。
（二）有為皆苦
這一點可從多方面去了解。任何已完成的（能結業果的）惡行，都顯然是有為的，但即使是已完成的善行，若含自私的動機，也是有為的。更精細入微的來說，即使是為了利他而完成的善行，若含有自他「二見」的觀念，還是有為的。我們可從很多層面來研討隨這些有為之行而產生的痛苦。現在我們要探究的是三個層面的痛苦：「苦苦」、「行苦」、「原苦」。
已完成的惡因將產生「苦苦」之果，如轉生地獄，受寒熱之苦。已完成的善因，若其中含有自私的動機，則將產生「行苦」，亦即有限之樂。如是之善因雖能生樂，但此樂即使持續百萬年，也終將轉變為苦。已完成的善行（即使是極善之行），若含有「二」之見，也不能導致究竟解脫，因為其中含有苦的種子—一「我」，只要苦種仍在其中，苦就自然會產生，無可避免。若問此苦種如何運作，使極善之行仍然不能導致究竟解脫呢？我們若再深入研究一下布施或持戒的話，就可看出布施與布施波羅蜜之間，以及持戒與持戒波羅蜜之間的區別。僅只布施或持戒，雖善而有「二見」，其善乃與「惡」相對之「善」。於此相對性中，布施就是偷盜之反面，實語是在妄語之反面。所以如是之善乃「有為」之善，因為其中仍含有一些無明的成份。
談起無明，有一個問題須要解決，那就是輪迴之源的問題。很多人問我（我認為問得很有道理）：「起初怎麼會有輪迴？」他們以為這一問會問得我啞口無言。其實有很多話可說。十二因緣的起源是幻「我」，而十二因緣中為首的是「無明」，是不見實相、不知實相的「無明」。此即一切之始。非「我」被誤認為「我」。實質上既無「我」，亦無「我所」，然而我們卻相信有「我」及「我所」。（這就是「無明」）
輪迴間一切事物都以無明為起點。若問無明起於何時？無明起於一切時，起於每一剎那。因為有無明，凡令「我」覺得愉快的幻象，我們都去追求。凡令「我」覺得不愉快的幻象，我們都想逃避。就是這樣，才產生了各種各樣轉生之果來延續我們的今生。
由於時時刻刻日日年年的不斷轉生，就變成了一世接一世的轉生；從人道轉生畜生道，從畜生道轉生餓鬼道，從餓鬼道轉生地獄道，從地獄道轉生天道，從天道再轉生人道等等。自上轉下，由下轉上，永遠輪迴如環，此環即是如夢之生命的循環。
生命輪迴不已，然而在佛法中從未說過輪迴是實有的，也沒有說過其他任何事物是實有的。就此意義而言，當有人說：「善無善報，惡無惡報時」，我完全同意，因為這話說得太對了！但是，我必須要問說此話的人：「順利時你會覺得快樂嗎？不順利時你會煩惱嗎？你會犯錯嗎？」這些問題的答案不用說，只有一個字：「會」。因為事物的表面與事物的實相不同。事實上，我們目前尚未具有足以使我們能見實相的那種純正的理解力，（所以我們仍然生活在有善有惡的相對境界裡，有苦有樂，有業因即有果報。）實相是究極之境，其中無苦無樂，亦無輪迴。我們的能力只能看見有苦樂、有輪迴、有善惡的相對之境。相對之境，當下即是，顯而易見。輪迴不是那一個人的經驗，也不是那一個人的意志所造成的。輪迴只是愚昧業識所經歷的過程（十二因緣）。其中無明居十二因緣之首，其次為無明所引起的不斷轉生（在十二因緣中稱之為「行」），第三是因不斷轉生而產生的愚昧業識（在十二因緣中稱之為「識」）。
由於有此愚昧業識，善惡二業乃得積聚。業律現行而有生，生於何道則依因緣的交互作用而定。將來在該道一生的經歷也由因緣作主，如是乃有「名色」----第四因緣。「名」指通話之語，「色」指物質之身。此時「意」與「身」、「語」結合（構成眾生的身、口、意）。
接下來是第五因緣：當業花盛開之時，眼、耳等「六入」（六根）完成。完成的情形也依業而定。例如，不具眼識之業者生來即盲。六入完成後而生起第六因緣----接觸色、聲等六塵之「觸」。此觸非苦非樂，亦非中性。隨觸生起第七因緣----「受」。有感受者，自然就喜歡快樂，憎惡痛苦，於是自然生起第八因緣----「愛」。愛戀之心想取得愛戀之物，此「取」即為第九因緣。取所欲得，棄所不要，因而生起第十因緣----「有」，終至於「生」----第十一因緣。因生而有「老」、「死」，至此繞完一周相績如環的十二因緣。（根據十二因緣的道理）輪迴並不難以理解。昨日之人與今日之人基本上是相同的。依此類推，今生之人與來生之人基本上也是相同的。
任何有為之行（無論是不善、自私，還是有二）都不能脫離居十二因緣之首的無明關，無明之暗就是有「我」見。這就是為什麼我們要說「有為皆苦」的道理。「苦」不一定指眼淚汪汪，有些人樂時也會哭！我們這裡所說的「苦」當然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解釋苦的時候曾說，凡夫之心如手掌，感覺不出落於其上的一根細小的毛髮（表示感覺不到微細的痛苦）。聖人之心如眼睛，不要說是一根毛髮，就連一點微塵也感覺得到。這就是說，對凡夫而言，有二之見不是主要的問題，因為我們感覺不出有二之見是如何的惑亂自心。我們只能感覺得到有二之見的不良後果，這就像把熱水倒在手掌上一樣，但是「二見」的存在就像放在手掌名的一根毛髮，我們對它毫無感受」。但是當我們的修行到達某一種程度的成就時，我們就會明白，「二見」就是一切痛苦之根源，到那個時候，「二見」之過患就能一目了然，我們就能親見二見之過患，了解由「二見」所產生的痛苦，也就像在自己眼中的一根細小的毛髮，清清楚楚的感覺出來它的過患和產生的痛苦。
（三）證悟是安（涅槃寂靜）
「證悟是安」（ 或譯作「涅槃寂靜」）是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃證悟，並不是新來的或是另外增加的東西。證悟的意思就是圓滿的積聚資糧和激底的淨化（我們的心）。當再也沒有可積聚者或可淨化者的時候，我們自然就會證得究竟之道（也就是見到我們本具的清淨心），這種證悟不是任何其他種種證悟所能相比的。
這種證悟是怎樣來的呢？這種證悟的情形，就像是我們自己本人本具的面孔一樣，無時無刻不與我們同在。說到障礙修行證悟的無明，一樣也非我們身外之物，也不是新來的東西。當我們覺悟的時候，（我們的心）即是智慧，不悟的時候即是無明。有人可能會想：「若此究竟修行所得的證悟之道無時不與我們同在，我們怎麼可能不知道呢？」當然非常可能。例如，我們一生從來沒有見過自己的面孔。我們雖然可以在照片上或在鏡子中看到自己的面孔，但從未能直接見到過。我今年二十七歲了，從未直接見過自己的面孔，這種情形還要繼續下去，一直到死也見不到，除非到我修行能夠得到完全證悟的時候。
我們心的本質為無明所蔽而不顯：這是因為我們有強烈分別「自他」的無明而不能見到心的本質。一直要到我們首次見到心的本性時，我們會恍然大悟，我們心的本性原來與「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。這就是從菩薩初地到十地的情形。菩薩十地的證悟是有「能」有「所」的證悟，此即大菩薩與佛之間的真正區別，因為佛的證悟完全超越「能」、「所」。而且與「能」、「所」根本無關。我無法形容那種境界，也沒有人能夠形容。我們所能做的只有靠我們自己去實際修證，在修證的過程中自會有「超越言辭」，「不落兩邊」的經驗，達到明釋和證悟的境地，在目前，我們只能說那種境界就是「如實自證，如是如是」而已。
但是我們又應該怎樣著手去修行才能求取這種證悟呢？雖說這種證悟是人人自心本具，並且是絕對之極，然而我們必須要用非常現實的做法，從相對的層面入手，先將證悟的障礙除去，其中最主要的就是除去貪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除貪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。
對知足的了解有很多層次，如果對知足的了解能夠逐步增進，貪毒即隨之逐漸減退。但是一般的人性很少會知足。譬如窮人會想：「我只要有地方睡，有東西吃，有衣服穿，就很夠了。」但當他具有了這些，他又會想：「啊！這種東西不好吃，我但願能吃好一點的。這些衣服太舊了，我但願能穿好一點的。這個地方太冷了，我需要有個暖一點的地方睡覺。」他如願以償得到了較好的食物，衣服和住所，但他還是會想：「現在是不錯啦，不過我還需要更舒適的享受。」人什麼都要更大、更好。與同村的人一樣時他會想：「我要成為全村之冠。」一旦成為全村之冠以後，他又會想：「我非成為全國之冠不可……如是，即使成為銀河中的首富，他的內心仍會感到空虛，每個人都大致如此。
要修知足，慈悲與智慧這三項（以淨除貪嗔痴三毒），我們必須要在現實層面上清除一切障礙，先逐一清除，再逐步清除，直到我們完全脫離苦苦，壞苦和行苦，只要我們能真正擺脫我們自己執著的「二見」最後，則一切由「二見」產生的缺失自然浮盡，一切心性的迷亂自然清除，這就是證悟之道。
修行所謂的證悟或成就，也就是（得到心地的）平安。一知足我們的心就有平安，就能欣賞自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果從現在開始，我們能逐步朝著成就證悟的平安境界努力發展修行下去的話，這種所謂的成就證悟的最高平安境界，也就是超越了在「二見」。相對智慧中所說的平安與痛苦的兩邊（亦即寂靜之安詳），那麼我們終於會在證悟之後，了知法身，報身和化身。
最高證悟的覺者（佛），度人並不費力；如果費力他就不是佛了。諸佛是以其本性或本質來度人或助人，而這種本質也即是對眾生本質的徹底證悟。因此，諸佛之利益眾生永遠是現成事，絕非（如一般人所想像），認為是先有苦難眾生的祈求，令佛深受感動之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切眾生早就成佛了，因為釋迦牟尼佛在兩仟伍佰多年前就已成佛，在這樣漫長的時間裡，難道他是一直在睡覺嗎？總不會吧！
當我們修行時，如果我們的信仰、虔誠、精進和持戒不正確，不協調的時候，我們就不能從佛或佛的傳承那裡得到利益。因為即使我們有（成佛的）種子，也必須要在溫暖潮濕的地方才能生長。若非如此，種子怎能生長呢？一粒放在桌上的乾種子什麼都生不出來，就算放十年，也是一樣。同樣的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子內倒甘露，就算倒十年，也倒不進一滴。佛陀的法教也類似上述的情形。能令人愈修愈感覺心裡平安的佛法，其運作並非由於佛的努力，也不是佛說：「我要救度一切眾生。」實際上佛的教法猶如套索，但它不是一般帶有圈套用來捕捉動物的套索，而是一種沒有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一個陷阱，但不是一般強制執行的陷阱，而是敞開的陷阱，凡是想要離苦及苦因的修行者，讓他們自願進入。
相反的，假若你自己想要變苦，也不想離苦，那麼這座陷阱就永遠捉不到你，這座陷阱對你毫無作用。因為他不是強制執行或一意孤行的機械。它只憑藉我們修行者的虔誠及悲心自發之願力而運作。
當我們從中道的觀點來談法身、報身與化身，以及這三身的作用時，我們應該了解，這三身是不二的。當我們說「證悟是安」或者說「涅盤寂靜」時，是說，那是一種「超常之安」。由此可知這種證悟或涅盤的益處，就在道中，在從「平常之安」至「超常之安」的道中。（編者：中國古德把「證悟是安」RealizationisPeace）譯為「涅?寂靜」。寂靜也就是超越常人所謂「安樂」的一種「永恆的安樂」。根據佛學字典的解釋，離煩惱曰「寂」，絕苦患曰「靜」，此種境界也就是涅?之理。涅?經也說，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。又根據佛學辭典說：「寂滅者涅?也，對於生死之苦而涅?為樂」。本刊是根據英文原本直譯為「證悟是安」，若照佛學名詞意譯：就是「涅?寂靜」。）
（四）諸法無我
這是佛法的第四印「我」主要有兩面：人「我」和法「我」。我們也可以說有生命的我和無生命的我。前者，有生命的我，又與「我」及「我所」有關。我們一說「我」，就有「惑」在。「我」是幻。這一點可以很容易的用理智和邏輯來證明，因為「我」若實有，「我」就必須是獨立和永恆的，「我」既極具依賴性和相對性，所以「我」不可能是實有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既無，「我所」亦不能存在。佛學對此有極其詳盡的分析。
諸法無我，主要是說藉分析物質與時間最小的假想單位，顯示出「時」、「空」諸法俱無自體。既然不可能有所謂最短時間（最短的時間必須是無法區分、毫不持續的時間），那麼如何能由這些不可能有的最短時間，來構成實有的較長時間呢？如果此一推論是正確的，事事物物又是怎樣開始的，所謂時間又有何義？對於物質的最小單位來說，也是一樣:如果所謂最小分子裡是最小的，那麼它就必須是不可分的，沒有方向，沒有內外，前後等等（若有，就可以分，也就不是最小的分子了）。既無上述種種條件，就沒有體積或大小，也就是無。要想徹底的、精確的說明此點，需要很長的時間，因為全部的中觀理論都在其中。
中觀在這一方面的了解得自對四個主題的分析。這四個主題是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。這四種分析產生所謂中觀的四大教義，猶如中觀的字母。懂得這些字母，即是掌握了一切中觀言論之鑰。
因此，沒有究竟之「我」，但有相對之「我」。因有此相對之「我」，佛乃又說沒有一法不是相互依存的。「我」即是相對世間的一個依他而立之法。「我」積善業，則得善果的是「我」，非他，「我」研究學問。則受良好教育的是「我」，非他。在相對的層面上，沒有不依他而立的，所以的確有「我」。在究竟的層面上，就是因為一切都相互依存，所以無一具有實存的本質。一切都依他而位，所以無一具有堅實的，獨立的存在，故說一切無常。
這樣一來結果如何呢？從某方面看，似乎是一片混亂，其實一點也不亂，一點也不會令人困惑。我們學中觀時就得知真理有究竟與相對兩個層面，以及如何才能極其清楚的了解這兩個層面而不致發生混淆。我們是在相對層面修行通往究竟層面之道。此究竟層面是我們的本質，是我們的見地。採納並了解此種見地者是相對層面之人。這就是為什麼在各為杜哈（doha）的神秘之歌中說：
於此虛幻世，虛幻修行者
修行虛幻道，求取虛幻果。
此偈的意思是，依究竟見，相對的就是虛幻的。雖然如此，處於虛幻中的我們仍須努力前進，以除虛幻之障而得證悟。要除虛幻之障，我們首先必須造虛幻的善業，除虛幻的惡業。
在貪、嗔、痴控制之下，我們不可能獲得證悟。我們必須舍離所有助長貪、嗔、痴的因緣，以便除去它們。同時，須修善因。是故，我們必須戒殺護生而得增壽，必須戒妄語而說實語，以造良善高尚的語業和環境等等。所有這一切都是善性的，但並不是主要的，因為它們仍然是幻。要除此幻，我們必須修禪，利用良善的語業和健康的生活確實擺脫有二之見。太陽、雲和風即可作為實例。即使烏雲蔽空，太陽仍在。若要除雲，須有強風。風吹雲散，太陽乃現，但因有風之故，我們並不能感到太陽全部的熱與能。至此，風亦成障，也須除去。我們必須先造虛幻的善業，用以除去虛幻的惡業，然後再用不二之慧除去虛幻的善業。
以上對四法印所作的略釋之中，最重要的一點是，相對的與究竟的都要包括在我們的基本見地之內。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因為一切法教都是基於這兩個層面而說的。
我們如何將這種做法應用於修行呢？我們有時快樂，有時不快樂。這些法教並不是要我們在快樂的時候對自己說：「啊，那算不了什麼，只不過是「空」而已」也不是要我們在痛苦的時候想：「啊，那算不了什麼，我該受苦。」我們雖像他人一樣仍有苦樂，但我們在受苦或享樂之時，心裡要明白苦樂皆非實有，完全如幻，如經驗，如夢境，是故不必對其生厭而求避免。
我們必須盡力避免痛苦，而不對痛苦生厭噁心，不把痛苦當真；我們也必須盡力享受快樂，而不把快樂看得太實，只是站在超然的立場，為家庭，為改善生活盡己之力。這是了悟的一面。另一面特別適用於我們的修行。當我們為善、持戒等之時，我們不應視我們的修德之行為堅實的或極其殊勝的；我們只應如實視之。為善之時不應有自私的動機，不應有牢固的善惡觀念。這樣我們才能看到全貌。當然，我們無法在每做一事時都如此想，但是我們可以使自已逐漸習慣於此一通用的做法。
這種完整的見地，據說就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本觀點。
第二篇 皈 依
當我們談「皈依」時，聽起來好像是我們求護於外，其實我們所皈依者是內在的，是佛、法、僧的內在本質。皈依有其外在的對象，例如，佛是二千五百年前成覺者釋迦牟尼，法是我們渴望奉行的釋迦牟尼之教，僧是在修行之道上指引我們和陪伴我們的法師或長者。
然而，內在的、真正的皈依對象是佛，不僅是指那已修行成正覺的佛，也指那人人具備，令我們皆能如釋迦牟尼一樣成佛的種子—一佛性。我們有時說「皈依」，有時說「禮敬」；實則皈依不只是禮敬，因為皈依的意思是，積極利用那能把我們內在的，應現的佛性完全釋放出來的機會。
法是道。即使我們人人都想要快樂，不想要痛苦，我們所受的苦還是那麼多，所得的樂還是那麼少。這並非因為我們不想要快樂才得不到。快樂，而是因為我們缺乏快樂之道。若不依道而行，證覺----究竟解脫----即為極難達到的了悟階段，而此一我們所須遵循之道，就是那從佛住世時起直到現在,—切大師及偉人所曾遵循並籍以成佛之道。禮敬法、皈依法，乃是對自己立下行道的誓約，表示自己有行道的信心。
同樣的，皈依僧並非僅指皈依外在僧寶的對象，如比丘、比丘尼等等。它的意思是我們需要一位法師或老師引導我們行道，也就是需要一位我們可以依賴的人。當然，沒有老師我們也能有所成就，但那隻不過是到書店去買幾本佛書來讀，再依其中所教的方法自己修行而已。我們可以這麼做，但我們所得的結果決不會圓滿，因為我們沒有得到傳承的傳法。譬如，按摩也是如此。看起來按摩似乎非常簡單，但是如果你只買一本按摩方面的書，照書本所講的來依之而行，結果，被你按摩的人，很可能使他們發瘋，生出多種疾病等等。所以，遵照傳承佛法已修過並具有引導我們修道所需之經驗的人即是僧。我們皈依僧，乃是以僧為我們在解脫道上的嚮導和伴侶。
如是，我們先皈依外在的佛----釋迦牟尼，皈依外在的法---佛陀之教，以及皈依外在的僧----接受諸法師與菩薩的修行之道第二篇：皈依指引。然後，我們皈依內在的佛----佛性，皈依內在的法----成覺之道，以及皈依內在的僧----依我們傳承的指引如法而行。
受皈依戒並非只是念誦皈依文。誠心誠意受皈依戒時，我們所得的不僅是形式上的戒，也是皈依的真諦，此時，皈依者有一種誓志修道的感覺和自信，都會在我們內心產生出來。那是誓志認真努力求取我們應得和配得的解脫，懷著對引導我們之正見的信心而皈依。
在戒師前受戒比自誓受戒更為可靠。大部分的時候，我們都太狡猾了，老是想要把最好的給自己，結果反而害了自己。我們若自誓受戒，當時可能很認真，後來就很容易變得馬馬虎虎。例如，你可能說：「從今天起，我不再抽煙了。」但是後來一想：「我並沒有真正對誰作此保證。沒關係，可以抽。」這就是我們用來欺騙自己的詭計。由此看來，從代表傳承者處受皈依戒是很重要的。
只是受皈依戒還不夠，我們必須還要用之於道。因此,我們就該問問自己：「皈依佛的意思是什麼？」皈依佛的意思是把我們內在的佛性釋放出來，所以凡無法令我們達此目的者，我們都不可皈依。例如，在西藏有很多地方神：每一座山都有不同的山神，每一個家庭都有不同的家神，甚至每一棵樹有不同的樹神。藏人尊敬這些神，但並沒有視其為皈依處的意思。我們只是想要與其為友，對此地之神也都可以這麼做----尊敬而不皈依。皈依是把皈依對象當作我們的目標，而我們的目標不是成神。神也許此我們強，但我們並不想成為山神、湖神或樹神。不過，我們需要諸神的協助，因為世間不僅屬於我們，也屬於諸神和其他眾生。在此相對的世間，我們若不尊敬他們，就會惹很多麻煩，故有尊敬他們的必要。（例如，此地興建大廈時，實在不尊重真正的地主----神祗，而只管挖地建屋，結果產生很多不良的影響，雖然看不見，可是感覺得到。建者應先求當地神祗允其占用建地，就和買地差不多。）皈依的要點是，既然我們皈依的目的在求大解脫，故凡不能令我們得大解脫者，我們都不可皈依。
皈依法是指以佛法的教導為解脫之道，此中含有不可為自私的緣故而傷害任何眾生的意思。我們要下定決心，並應注意那破壞此決心的可能。例如，我們若因病菌感染而生了病，那就可能必須服藥殺菌，而殺比傷害尤甚。我們既已下定決心說：「從今天起，我決不傷害任何足生」，我們就必須盡最大的努力守此諾言。無論做任何事，只要違反三寶之一，就是破戒。若破了戒，我們就應對自己破戒的行為感到羞愧和有罪：這不是一種絕望的羞愧和有罪感，而是認錯。我們既已在師父、佛、法、僧前皈依，破戒就如欺騙了他們。有罪的感覺是當我們面對他們時所感到的困窘，羞愧則處於我們的內心，儘管我們所做的事不為他人所知。只是覺得羞愧和有罪將會造成一種絕望的情境，而佛法乃是要我們利用羞愧和有罪感發展出自信，相信自己有永不再犯同樣過錯的能力。知己之過，我們就要發露懺悔，把堅強、清淨的心念說出來。這是處理羞愧和有罪感的正確方式。因此，皈依法意即依佛法的教導而行。
皈依僧乃是與僧同行於道，因為他們能引導我們達到正確的目標，此即為何我們不應與「壞」人太親近。所謂「壞」人就是能以其不善之性來影響我們的人。這聽起來也許很怪，可是極有道理。一個在生活中充滿暴力的人，喜歡偷盜、殺生等等的人，我們稱之為不善之人。究竟說來，我們不能如是稱之，因為即使這種人也有佛性。但是在相對的方面來說，這種人既與不善境界有關，我們就不應在自己還不夠堅強時和他們來往，否則，非但不能對他們有所助益，反而會被他們引入歧途。一旦我們自己夠堅強了，我們就不應再排斥他們，而應盡可能幫助他們，因為我們誓志獲得解脫，乃是為了利益一切眾生，而那些「壞」人比「好」人更需要幫助。所以，我們必須暫時遠離他們，以後再親近他們。這是皈依的第三面。
以上三種與皈依對象有關的誓約，是三個主要的皈依 誓約。接下來還有三種與代表佛、法、僧者有關的誓約。代表佛的是佛像，代表法的是經本，代表僧的是比丘、比丘尼、菩薩等等的任何形象。我們對其表示尊敬的方式是以普世皆同的價值觀為依據。無論在世界何地，人體的上半身都是受到尊敬的，下半身就差一點。這種態度不只是西藏人才有。因此，我們不可坐在或踩在佛像和經本上，而是要尊敬它們，把它們供奉在高處。雖然修學佛法的人會這麼做，可是有些商店等地都把佛像當衣架或燈台來用，似乎是以佛為僕，這就是不敬。
尊敬的本質是要有清淨的心意和態度，並不在於行為。有一個例子可以說明這一點。從前有一個人在行路時看見地上有一尊佛像。他想：「如果人們從佛像上面走過，他們就造了惡業。」於是他把佛像撿起來放在路邊。因為他的動機是好的，所以他造了善業。又有一個人走過來，心想：「這尊佛像躺在這裡日曬雨淋，必將毀壞。」他想予以保護，左右一看，找到了一隻破舊不堪的鞋，就拿過來把佛像蓋上。在正常的情況下，這當然是極要不得的事，可是由於他的動機純正，此一行為給他造了善業。接著又走過來一個人，他看見鞋在佛像上，心想：「把鞋放在佛像上太可惡了。」於是他把鞋拿起來丟了。這個人也造了善業。隨後又有一個人看見這尊佛像躺在路邊，他心想：「這太不敬了，不應讓它留在那裡。」於是他撿起佛像，把它放在墻頭，因而也造了善業。由此可知，造善業的不是行為本身，而是其背後的動機。動機是最重要的，表示尊敬的方式則可有多種。禮敬外在之像，禮敬代表佛之身、語、意者，可轉自心，令起敬意。是故遵守禮儀，至為重要。
此後我們還要立下其他誓約，如以慈悲心和同情心對持一切眾生等等。首先我們要想：「但願我能幫助他人，成為他人的醫藥。」因為先有此願，此後我們才會真正的去實行，做出幫助他人的事。這兩個階段分別各為願菩提心與行菩提心，此二者之戒乃隨我們利他之心的增長依次而受。我們都是佛教徒，我很小就成為佛教徒了。可是，我並不只為佛教徒工作，也不只為使人成為佛教徒而工作；我是為所有的人工作，佛教既然是以佛法中偉大的智慧利益所有的人，我也滿足於為所有的人工作。我們必須放棄以下這種錯誤的想法：「我要為佛教工作」，這種想法是錯誤的，因為我們應該用佛法來為所有的人工作。我們心中應有此了解，念念不忘實行此項誓約。我們必須小心保持警覺，不要忘記我們是為一切眾生工作，並非為佛教工作。這一點極關緊要，否則，我們的工作就變成為佛教招人的遊戲而毫無意義了。這是皈依戒，皈依目標和有關之誓約的基本觀念。
受皈依戒的實際儀式中包括跟著師父念三遍皈依文。此文內容主要是：
各位師父、諸佛菩薩，請聽我言。從自今日直到成佛，我皈依佛----我本性之例。我皈依法----令我本性得解脫及成就之道。我皈依僧----我於道中之伴侶及嚮導。十方三世一切佛菩薩，請認可我是為利益一切眾生而求皈依三寶者
由於現在和自無始以來，我們一直具有佛性，所以本質上我們一切眾生都是佛教徒。只念上面的這一段皈依文並不能使我們成為佛教徒，要有正當的意願才能成為佛教徒。一切眾生，天、人、畜生等等，本質上都有佛性，究極究實，皆與佛教徒無異。我們常說的「佛教徒」、「基督徒」或「印度教徒」等名詞，矇蔽了真義、減損了真義。究竟說來，人人都有佛性。例如，回教之遍在神秘派的教義中就說「阿拉」在每一個人的心中。回教徒向阿拉祈禱，其實是向自己的佛性祈禱，只不過所行之道稍有不同而已。當耶穌基督抱起一隻小羊，說：「我是牧羊人，一切人皆如我的小羊」，其意與佛教完全相同。在佛教中，最偉大的菩薩被稱為「如牧羊人者」。牧羊人照顧羊群而不為自己打算；羊餓了就帶它們去吃草，羊渴了就帶它們去喝水，天冷了帶它們去曬太陽，天熱了帶它們去樹蔭下。大菩薩之利生行為就是如此。
佛法的實質就是這樣，永遠集中於一點，集中於一義，亦即「如實」，這是任何人都不能忽視的。念皈依戒文時，我們必須體會此義。真正得戒是在第三遍念完後師父彈指之時。那時，我們從十方三世一切佛，從師父手中的經本所代表之法，以及從已受具足戒和未受具足戒的在戒場師兄師姊所代表之僧得到皈依。在我們之前的皈依者是我們的師兄師姊，在我們之後皈依者是我們的師弟師妹。已受皈依戒，已正式發誓求大解脫，我們就必須保持對完成此誓的信心。誠心發誓，自會有行動隨之。
我們雖說是為利益一切眾生而皈依，但實際上我們起初只能相對的利益眾生，以後才能究竟的利益眾生。要想究竟的利益眾生，非成佛莫辦；要想成佛，並不須要到什麼地方去求去找。我們所須要做的只是用淨除自己所有諸障礙的方法，來成就自身本具的大解脫。覺悟成佛以後才有力量幫助他人，因此我們誓必要成佛覺悟的諾言必須出自內心。然後我們獻上一種供養來象徵這一堅定的誓約，那就是獻上自己的一點頭髮來作為供養的象徵，因為我們身體上最重要的部分是頭，而發又位於頭頂上。獻上一撮我們的頭髮於佛翕之前，即表示把我們的身行、曰語和意念獻給解脫道。然後，我們受賜新名，也就是法名，法名是用來加強我們與解脫道之間的關係。
第三篇 菩 提 心
四無量心
一聽到菩提心，我們常會把它當成悲心。這雖不錯，但菩提心遠不止此。「菩提心」的藏文是「byan，chub，kyi，sems」，意即「覺心」。對大乘佛法來說，「覺心」是根本，沒有「覺心」就不能完全覺悟成佛。所有大乘的修行都從「覺心」開始。然而，「覺心」並不是必須要對事物採取某種看法或理解之法才能產生的東西；它是用一切萬物本質的心來如實無誤的觀見一切。菩提心的發展，可分為三個階段：
（一）覺心為根，
（二）覺心為道，
（三）成覺為果。
為根本的覺心是究竟的菩提心，要藉不落兩邊的中觀才能了解。道是菩提心的修行，也分為兩個階段：願菩提心與行菩提心。果是成佛，亦即得大解脫----究竟自在與究竟安樂。
偉大的寂天菩薩，在「入菩薩行論」中說：
「一旦發起菩提心或大悲心，即使宇宙中
最邪惡的眾生也能當下成為「佛子」，
成為一切眾生中的是偉大者。」
寂天菩薩的意思是說，就絕對的真理而言，善惡俱非實有；善惡只存在於相對的階段中。就絕對方面而言，善惡的本質與菩提心的本質並無分別，所以人的動機一變，就能產生上述的轉變。所以，稱發菩提心的人為「佛子」是有道理的；因為，生為王子的人，將在王室中長大，終成為王。同樣的道理，人一發菩提心，就只剩下一條路可走，那就是在菩提心中發展，終至成佛。
我們以發四無量心為修菩提心之始。藏文的儀軌中，大多一開始是皈依佛、法、僧三寶，緊接著就是發四無量心。詮釋四無量心時所依的順序，往往與其在法本中出現的順序不同。在法本中四無量心依次是：慈、悲、喜、舍。詮釋時則先說明舍，然後才是慈、悲、喜。實際的祈禱文是：
願一切眾生具樂及樂因，
願一切眾生離苦及苦因，
願一切眾生永不離無苦之至樂，
願一切眾主住於大平等舍。
最後才提到舍，乃是因為我們所作的一切祈禱都是為了利益一切最生，毫無偏心，因此，最後才把舍提出來作為回向。然而，當我們學道之時，則必須以舍為基礎。我們願眾生快樂時所指的是那些眾生？是一切眾生。快樂多久？永永遠遠。所以我們要首先釋舍。
無 量 舍
佛法中明言，我們今生雖始於若干年前，而心則是無始的。我們在輪迴中一生接一生的次數，當以億萬計。在此億萬生中，每一有情都曾多次做過我們的母親，即使以一百萬次來算，與我們出生昀總次數相較，也還是很小的數目。此即為何我們的修行目標，必須是平等的幫助所有這些曾為我們之母的眾生。這些眾生無一不像我們一樣也需要幫助。
萬法雖然無實有者，而我們還是傾向於把一切萬法都當成真，而在所謂「真實的」幻覺控制之下浪費了很多的 時間。正如我們人人都不想受此幻覺之苦，其他眾生也都不想，因此，我們應發願以平等心普遍幫助一切眾生。在此相對的世間，我們覺得願與心愛的人或親屬相近，而與陌生之人相遠，但究實而言，這些感覺都不合理。只要我們想一想，就知道此生中的友情和敵意都沒什麼意義。我們常會發現從前的好友，現在成了我們的敵人。同樣的，昔日之敵也會成為今日之友。情勢從無一刻凍結，從無一刻不變。每一天，每一分，每一秒，情勢都在轉變。友、敵只不過是虛妄的觀念而已，所以也變；世事若非虛妄，就不會變了。
歷史上有一個實例，顯示友情恩愛是多麼靠不住。迦旎延大師是已得自在的小乘行者，時常能看見過去和未來。有一天，他沿街乞食，看見一個人坐在椅子上吃魚，並把魚刺丟在地上。有一隻狗前來撿食魚刺，那個人就忿怒的踢它。當迦旎延注視這一情景時，他看出魚是此人的亡父轉生，狗是此人的亡母轉生。業的運作和世間的虛幻性令他吃驚。世間無一是實。那個人竟然是舒舒服服的坐在椅子上食父踢母！
當我們在祈禱或積善時，都應該抱著利益一切眾生的態度。這就是無是無量舍的真義，否則我們可能會誤認舍為一種中立的狀態，或空虛的東西。要是那樣，舍就沒意義了。舍的真義是要我們邀請一切眾生為我們的賓客，讓我們分享我們從修行中所獲得的相對與究竟的利益。正如寂天所說：
我今邀眾生 悉為我賓客
分享我目前 及究竟安樂
慧眼觀三世 諸佛菩薩前
我願從天人 至地獄眾生
皆享我所獻 相對究竟樂。
無 量 慈
四無量心的第二個是慈。簡言之，慈是願一切眾生能有安樂及樂因。何以故？因為在所有為我們之母的眾生中，沒有一個不想要快樂。即使那些自討苦吃的人，其動機還是想要快樂，只因不知自己所作所為乃苦之因，以致非但未積大樂，反而積了大苦。此中之所求與所得完全相反。這就是輪迴之苦。每一眾生從前都曾如慈母對其獨子那樣善待我們，所以我們現在也應負起為眾生慈母的責任，好像每一眾生都是我們的獨子。縱然在最無知的眾生界裡，也沒有一個母親不想把最好的給她的孩子，可是常因無知的誤導，而使其慈愛產生色結果害多於益。至今為止，我們一直都是如此。現在不同了，我們現已發現佛陀所教以覺悟為基礎的慈道，以及八萬四千成佛的法門。在不對自己感到過分驕傲的情況下，我們可以有信心的發展此慈，以之對待所有為我們之母的眾生，直到我們把一切眾生看得比自己還重要時為止。
修此慈心，不應期望報答；我們應像母鳥照顧其卵那樣去做。鳥卵無瓜無喙可用來保護自己，而是完全無力的。雖然母鳥要飛隨時都可飛走，但它還是孵卵，耐心的溫暖它、保護它，直到小鳥孵出，進入新鮮的世界。母鳥這麼做，完全是出於天生的慈心，既不怕失敗，也不望回報。此即我們慈愛一切眾生所應有的方式和態度。
無 量 悲
四無量心的第三個是悲，悲是願一切眾生離苦及苦因。沒有眾生想要受苦----即使只受一剎那。問題是眾生對避苦之道毫無所悉。
目前，我們對事物的知解，只限於它們表面的性質。我們都知道若把手放在火中就會燒傷。這並不是火的錯，而是火與我們的無明共同之錯。由於無明這有二之念，火與我們的身體乃被分為二。由於有二的劃分，任何事物都可成為苦因，並且眾生往往因想避免小苦反而造了未來大苦之因（例如，為除饑餓的小苦而造屠殺畜生的大惡業）。苦因就是這樣不斷造出來的。我們怎能知道該如何做呢？很簡單。我們只要與他人易地而處，就能很容易的看出
，在相對的層次上，該做什麼。籍著逐漸發展這種覺知，更高層次的解悟即會出現。
在「般若波羅蜜經」中，佛用了十七組法教專門解釋空義。最大的一組法教載於一部共有十二卷的著作，所有十七組的法義皆涵蓋在內。在這一部名為「諸法概要」的著作裡，佛陀說：
若欲登佛果，如實究竟道，
所修不應多，唯應修一法，
即無量大悲。
無著是佛教最偉大的法師之一，也是六種（或謂八種）「世間莊嚴」之一。他是彌勒親授五法。於入彌勒淨土兜率內院之前，他曾觀想彌勒達十二年之久，然而並未因此獲得具體的成果。何以故？原因是他的悲心不足。不過，在此十二年中，他的確除去了一些障礙，也積聚了一些解悟和善法。十二年閉關後不久，有一天他經過一道狹谷，聽見有狗在叫。環顧左右，他看見一隻狗，下半身完全潰爛，長滿了蛆，上半身則完好如常。這隻狗對他怒吠。 他的悲心油然而生，他想：「這隻不幸的狗受盡痛苦，毫無力氣，然而它還貪愛其身，懷恨於我，只因為我是強健的人。這是多深的無明啊！我自已和一切眾生也都是這樣受無明的支配。」在不覺得這隻狗可憐的情形下，他發出極其清淨的悲心。他想：「如果我現在離開不管，這隻狗就會死，但我若留下來給它除蛆，蛆就會死。」他想了又想，直到他斷定唯一能讓蛆活下去的方法是給它們新肉，唯一能讓狗活下去的方法是把它身上的蛆全部移開。他把自己的身體看作一堆肉，從大腿上割下一大塊，放在一邊。他原想用一根細枝把蛆移開，但很快他就想到這樣做一定會使一部分蛆受傷。接著他又想用手指，可是手指也不夠柔細。最後 他想到身體上最柔軟的部分是舌，於是他把眼睛一閉，屈身向前去把蛆舐起來。他的頭不斷往下垂，原想會舐到蛆，可是結果頭卻碰到地面。他把眼睛睜開，狗已經不見了。抬頭一望，只見彌勒佛就在他的面前。
此前，他的悲心一直太弱，可是此刻，他的悲心純淨。他在山洞中獨自苦修十二年，其力量不及他那一刻對狗所發清淨悲心的十億分之一。當時他曾問彌勒：「我一直修了這麼久都沒有成果，你為何不早一點出現呢？」
彌勒佛答道：「從你修第一座的時候開始，我就和你在一起，只因你無悲心，期望過高，而看不見我。你若不信，我可藉神通之力到你的肩膀上去。你只管在街上走，觀察人們是否能看得見我。」
無著在街上走，靜待人們的反應。一開始，好像沒人看到什麼，唯一有所發現的是一個挑夫和一個賣酒的婦人，前者以為無著背著一隻小狗，後者看見無著肩上有一隻大腳。於是無著實實在在的相信了。他後來從彌勒那裡得到我們現在所熟知的五大論。這是一個真實的故事，當時的經過就是如此。這個故事為我們說明和證明愛心和悲心最為重要。
悲有多面。依大乘之教，悲是有活力的悲心和善巧方便。所有表現悲的方式當然都是好的，但若方法不對，就不能適當的幫助他人。一位母親儘管對其獨子有大悲心，但她若無手，則當其子跌入河中時她也無能為力，只能喊叫而已。即使她有極大的愛心，也無法幫助其子。因此，既然無活力的、盲目的愛心和悲心只能產生有限的利益，法教乃開示我們如何修行有活力的、善巧的悲心。此即為何稱之為無量大悲。
無 量 大 喜
四無量心的第四個是大喜。大喜是悔恨與嫉妒之反面，是隨喜他人之善及正性。通常嫉妒與悔恨都集中於眾生相對之樂上，而相對之樂只不過是一席夢中之宴而已。身為大乘佛教徒，我們若還有嫉妒之心，則我們的言行即是背道而馳，因為我們的目標是積善，而不是為幻所困。
無論他人享受何種快樂，無論他人造出何種樂因樂緣，我們都必須隨喜，為了高興，並把我們自己所有之樂回向他人。何以故？原因是我們的態度與動機至關緊要。佛說善、惡、好、壞全依內心的想法而定，不依表面的性質。我們的語意乃依我們的心意而定，不依我們所言。對佛教徒來說，正意、正見、正思惟是非常重要的。如果我們的思想與發心是清淨的，則我們所行之道及所獲之成就也將是清靜的。如果我們的思想與發心是不清淨的，則我們所行之道及所獲之成就也將是不清淨的。
密勒日巴在世時，有一位比丘名叫格西本恩（GesheBen）。密勒日巴是住在洞穴，不修邊幅的隱士，格西本恩則是住在寺院，受人尊敬的比丘。有一天，格西本恩的一位弟子，也是一位有錢的大施主，要來看他，於是格西本恩做了一個非常別緻的佛龕，把所有佛像及八供碗都洗刷乾淨。就在該施主到達之前，本恩自思：「為什麼現在我把這座佛貪弄得這麼好，而過去我好久都沒予以特別照顧？」他斷定唯一的原因是來人對他有重要性。於是他急忙跑到廚房去，抓了一把灰，回來就往佛龕上撤，弄得整個佛龕極其骯髒。那位弟子來了一看，簡直是一團糟。後來，密勒日巴得知這件事，就說：
於全藏之內，從未有一供
優於本恩僧 所獻之灰供。
這並不是說我們應把佛龕弄髒，而是說我們的意向極為重要。
還有一個故事，講到一位能知眾生輪迴之事並具有他心通的法師。在他所居洞穴之下是一條河。一天，有母女二人想要過河，結果不幸都被激流衝走。於隨波浮沉之中，母親想：「我現在是完了，不過只要我的女兒安然無事 ，我就不在乎。」女兒想：「我現在是完了，不過只要我的母親安然無事，就沒關係。」結果，母女俱亡。但是由於她們發心清淨，由於她們所發的慈心，雖屬相對，依然清淨，所以她們都轉生天界。我們的一切修行，我們的一切所為，全依我們的發心而定，發心清淨，所為亦淨；發心不淨，所為亦不淨。還有一個故事，講到不善之念。從前，在某一王宮門外有一個乞丐。他想：「如果國王明天早上被人割喉而死，我可能會取而代之，成為國王。」他的此一念頭十分堅強，完全出自真心。次晨，國工的一個侍衛駕車從宮門出，車輪輾過熟睡中的乞丐之頸，使他身首異處。我們一切的遭遇都是我們心意積聚的結果。
我們所積聚的可能是好的，也可能是壞的，或不好不壞的，而此好、壞、不好不壞，都是依我們的動機而定；不是依行為的本身。
此四心為何被稱為無量？因為它們是無限的，是超越時間的。例如，當我們說：「願一切眾生具樂及樂因」時 ，我們的意思不是願某一群眾生在某一個時期內享有某一種快樂，而是願無量眾生永永遠遠享有每一種快樂。
修菩提心的方法有多種，分別適合修行程度不同的人。我們的程度都不一樣，有的對外界的知識多，在外界的活動大：有的則內心解悟甚深。不過，有一個基本的修法，因極簡易而對人人都能適合。因簡易故，此一修法深而有益；有益乃因簡則少誤。修行此法以慈為始，就在我們目前的解悟層次上用功，以我們目前對世間的想法，盡力想像我們所知道的最適意、最清淨的那種快樂。結果自會人人不同，但是沒有關係，我們只管想那最好的事物。想出來，我們就與一切眾生分享，願他們能同等的享有此樂。只顧他人不顧自己，願他人享有我們認為最佳的相對之樂，是修行此法的第一步。這一步，究竟說來，雖沒什麼意義，然在我們目前的階段，確是一個開始。
下一步是回想任何比我們更幸福的朋友或熟人，盡力隨喜，贊其成就。我們之所以要先回想友人，乃是因為這比較容易做到。我們如是觀想直到能夠真心隨喜，衷心讚嘆為止。然後，以同樣的方式觀想，只是對象較為疏遠。能完成此觀，再觀想對我們不太友善的人，盡力讚賞他們的幸福，為他們祈求幸福。接著，我們觀想對我們實在殘酷的人，確實恨我們的人，最後觀想我們真恨的人。如果他們恨我們，小事一件;如果我們恨他們，那就嚴重了，因為我們的嗔恨心會令我們的修行非常困難。有很多這類強烈的情緒都須要克服。
以上的練習，與快樂和運用我們認為之善有關。我們也可把同樣的練習應用於不善。首先我們要去想那壞的事物，想苦，想我們絕對不想要的東西。作如是想之後，我們要想像自己為最心愛的人----父母、兄弟、姊妹、朋友----除去此苦。隨便想那一個最心愛的人都成，不過父母無疑是首要對象。然後，像以上的練習那樣，逐步把觀想延伸至熟人、陌生人、敵人等等，直到我們真能代他們受苦。
如是，我們發展出相對的菩提心，但我們不應把所施之樂與所受之苦當真。苦與樂俱非堅實。有一運用此一修法的方式，那就是把所受之苦觀想為黑煙，把所施之樂觀想為鮮明亮麗之色。此種修法非常適合某種程度的修行者，但在修時無須作骯髒與潔淨等之想；只作善惡之想即可。我們所想要的，他人也想要；我們所不想要的，他人也不想要。因此，我們要把一切之善全施他人，把一切之惡全自領受。
這種相對的態度只是起點；所有九乘修行均由此開始。有了正確的了解，即知四無量心乃覺心之特性。究竟的菩提心了知善惡俱非實有，只如好夢與惡夢而已。善惡無常，當我們對善惡的了解加深之時，我們即可看出善惡無本體、無心、非實有。
第四篇 菩 薩 戒
菩薩所受之戒指示菩薩何者應當做，何者不應當做。菩薩戒分兩大部分：願戒與行戒。
願 戒
願戒可歸納為五個要點。
第一要點是永遠不可捨棄任何眾生，因為捨棄眾生即是破菩提心戒。這裡所謂捨棄某人意即在任何情況下都不願幫助他。事實上，目前我們可能是無力幫助某些眾生，但是我們可以惦念他們，懷著未來幫助他們之心。
第二要點是常念菩提心之相對利益與究竟利益，以免喪失菩提心的全力。這一點很容易了解。舉例來說，假定有兩個年齡相同，處境相同的人都患了不治之癌症；一個懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由於業因所致，並不只是由於身體的現因；另一個不解業理，相信這只是現在才發生的。後者為病所苦，因為他想：「我多麼想要像我的朋友那樣快樂，而如今卻只能躺在這裡。為什麼這種事偏偏發生在我的身上？」愈這樣想，就愈覺得難以忍受。懂得佛法的那一位則知道自己有受苦的業因，於今成熟。他明白為何該受此苦，即使他並不了知所有細節。如果他的了解能更深一點的話，他就會知道他所嘗到的業果，實在如同掃帚一般，能掃除其苦因。
當痛苦之果在我們生活中出現的時候，其因即不復存在。如是則我們所受的任何痛苦都是在淨化我們的業。這並不是說我們非受苦不可；我們之所以受苦乃是由於過去生中曾犯過錯。上例顯示，在任何逆境我們都應不忘菩提心，都應將一切所知運用到我們生活中的實際情況。
在好事上也是如此。我們假想有兩個同樣成功的商人，一個懂得佛法，曉得自己之所以成功一定是由於過去的善業。他一面追求成功，一面用成功所獲之利益去謀他人之福，造未來之善。另一個則不懂佛法，以為他之所以成功乃是由於他此別人強。這種想法只能加強他的我執，對他有害無益。我們能產生多大利益，完全要看我們是否了解業理，我們隨時都要牢記此點而應用之。
第三要點是積聚福智二資糧，以加強菩提心。積聚福德有如製造適當容器，發展出來的智慧即是該容器所能盛之甘露。
第四要點是修菩提心源，菩提心體和菩提心行，以令菩提心增長。修菩提心源意指觀想四無量心。
菩提心體是皈依時所發入菩提心之願。菩提心行是將自己所有好的東西都回一切眾生，例如：自己的財富、名聲、快樂、健康、智慧等等。未回向之善有如未播之種，永遠不能成長。已回向之善，亦即為利益一切眾生而回向之善，有如已播之種，必會成熟。也許長出五十粒同樣的種子，這些種子再如是繁衍成數百、數千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增長繁盛。
第五要點是舍四黑法，行四白法，令菩提心永續不斷。若先說明四黑法或四黑行，則四白法就容易懂了。
第一種黑法是欺騙尊者或有時被稱為「應供」者。這就是說欺騙三寶（佛、法、僧），或三根本（上師加持根本、本尊成就根本、護法行之根本），或父母師長，而欺騙的動機乃是為了自利。
第二種黑法是令人悔其所不當悔。假定有人要放下俗務去修某種德行，發心極為清淨，而我們卻對他說：「你真傻！修那個幹什麼？放著自己的事情不做而去幫別人的忙，毫無意義。」如是一來，我們使得這位做對了事的人感覺後悔，此即於不應悔處令生悔恨。
第三種黑法是自以為是，而批評三寶或三根本。例如，我們可能說：「密勒日巴沒受過教育，在一般的生活中連個工作都找不到，這就是為什麼他要跑到山裡去住洞穴。」這種比較是我們不應作的。
第四種黑法是為了自利而欺騙眾生。
四白法是四黑法之反。我們若能遵守所有上述五個要點，即可保持願菩提心。
行菩提心戒----六波羅蜜
願菩提心是實際修行菩提心的基礎。六波羅蜜涵蓋此---修行的各方面。「波羅蜜」（意為彼岸）這一名詞的含意，包括發展中的階段（度人至彼岸）及已充分發展的階段（圓成覺者之所行）。六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（深悟）。
布 施
修行布施是施所當施，心無貪著。這一點可從三個主要方面來研究，那就是財施、無畏施、法施。財施之教說明何為正當之施，何為不當之施。我們應舍不當之施，而行正當之施。
布施的動機非常重要。若於施時居心不正，如意圖害人、意圖得名、或惟恐將來受窮等下劣動機，則此施即為不當之施。所施為何也很重要。例如，菩薩決不應施有害之物，並且於施所當施時，應慷慨為之，不應吝嗇。施予何人，亦屬重要，老是迎合狂妄及貪婪之人的願望也非正當之施。最後，布施的方式也是重要的。菩薩不作勉強之 施、忿怒之施、不敬之施，以及輕蔑、嘲弄之施，這些布施悉屬不當。
正當的布施是布施我們所有的一切。有很多美妙動人的故事，講述大菩薩施自身之肉給饑餓的動物吃。只要是我們有力施捨的東西，都該施予需要它的人，特別是代表三寶者，曾幫助過我們的人，尤其是我們的父母，患病無護之人，以及我們的死敵或競爭者。我們布施的方式，應該是愉快的、恭敬的、懷有悲心而無悔意的。最好親自施捨而不假手他人，最好在適當的時機施捨，而且當然要對他人無害。平等之施最佳，並且智者只針對需求而施，做 得恰到好處。
第二種施是無畏施。對那些懼怕他人、懼怕病死、懼怕災難者，施予愛護，令得無畏。
第三種施是法施。其意並非毫無選擇的對任何人和每一個人說法；其意乃是幫助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我們應懷著非常純正的動機，以謙虛慈悲的態度把我們從上師處所學得並且了知的正教傳予他人。我們要避免把自己個人的看法摻入正統的法教，當然也不能有任何自私的動機。正道是希有而寶貴的，理應以愉快的心情在適當的地點演說，施教的正統方式，在顯經中有詳細的論述，一般說來，我們總該知道不應把佛法與俗事混為一談。
以上是布施的三種基本形式。布施被列為佛所說六波羅蜜中的第一個，乃是由於它最易懂，人人可行，同時它也是其餘五波羅蜜的基礎。
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