持 戒
持戒也含有三個主要的方面：止惡、積善和助人。止惡意即不做傷害他人之事和不做自私自利之事。通常，所謂傷害他人之事就是十不善業中所講的殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貨欲、膜恙、邪見。不過，如果動機純正，則前七項（非屬心者）是可以容許的。動機既是決定性的因素，同時又是屬心的，顯然後三種不善業是絕對不能容許的。動機不純，就永不能成為純粹的菩薩。要想有清淨、善巧、端正或正當的行為，我們必須在真知何為不善，並對其意義有體驗者的指導之下，先研究何為不善。
然後，從所發現的一切不善業中，我們選出自己確有把握可以避免者，並受與之有關的戒。例如，我們若能不再殺生，即受永不殺生之戒。我們若能避免殺生和偷盜，即受永不殺生和永不偷盜之戒。在我們自信能夠不造的那些不善業方面受過戒後，我們就著手減輕在其他不善業方面的弱點，逐步努力予以盡除。
持戒的第二個主要方面---積善---可應用於任何事物。佛法中有雲，無一法不能成為菩薩行。行的種類可多如各種現象，而任何一種現象，無論善與不善，菩薩皆能將其轉變為利益眾生的機會。凡有益者，我們都應該依六波羅蜜的準則去實行。要想積善，必須先有願意為善之心，而此願意為善之心本身就是積善。
大乘的方法非常簡單，也非常巧妙。例如，我們若有貪慾，也許並不須要用很大的力量去止貪。首先，我們要了解貪慾，然後發展出對知足的了解和欣賞。隨著我們對知足的了解，貪慾的減少會與知足的增長俱來。單是致力於了解，就能同時在三方面發生作用，不必分別緻力於減少貪慾、增長知足和發展了解。如是，各種善巧的智慧都能發展出來，付諸實行；精進對治懈怠，智慧對治無明，禪定對治心亂，布施對治慳吝等等。大乘佛法對所有這些修行都有開示，我們應先從最容易的修起，逐漸發展，直到該做的都能做為止。
持戒的第三個主要方面是利他。要想真能純粹的、正當的利他，我們必須得到某種程度的證悟，以使我們的利他之行永無錯誤。但是，只要我們深信自己的動機純正，即使無此證悟，也可開始行利他之事。不過，我們應遵守四個基本的準則：
（一） 供給他人所需，幫助他們，實現他們的願望，但我們所做的不得有害他們或其他的人。
（二）依他人之願，說他人想聽的話，但我們所說的不得有害於他們。意思就是要說親切的話，不說嚴厲的話，但當我們確信非說嚴厲的話不能令其獲益時，我們就必須說嚴厲的話。
（三）我們若能以任何方式令他人見道，即使只是窺見一點點，我們也必須去做。
（四）不管我們修道的層次為何，不管我們實際上須不須要，我們都應依公認的標準及慣例而行。
究竟說來，在獲得解悟和智慧（以及對解悟和智慧的信心）之前，我們幫助他人的力量是有限的。在我們確信自己所行，無論情況如何，都不會為失望所損或為我慢所蔽之前，也是如此。話雖這麼說，我們還是要從自己現在的層次開始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式幫助他人。
忍 辱
忍辱也可從三個主要的方面來說明。第一是不去傷害那些曾傷害過我們的人。第二是克服我們須受之苦，而不作無謂的反抗，也不生強烈的嗔恨。第三是信究竟道。不報復的意思是，當有人打我們、罵我們、傷害我們、損害我們的財物、傷害我們的親人、或做任何令我們發怒之事時，我們不以牙還牙。簡單的說，就是當我們被人打了，如果我們還手，那就是真被他打了；如果我們不還手，那就是沒有真被他打。而且，人家不會平白無故的打我們。此事的發生乃是由於過去所造的因緣，是我們自己所造之因產生的結果。挨此一拳，我們過去所造與之有關的那一苦因就沒了，同時此一拳本身也可成為我們精進修行的著力之處。如是則挨此一拳實為有益，而非有害。
這是一件說起來很容易而做起來則很困難的事。尤其是在西藏，由於文化背景完全忽視應付那種情況的適當方法，任何挨打而不還手的人都被看不起，都自覺羞愧。可是，在錫金我卻看到了一件真令我吃驚的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他對一位脾氣壞的比丘說了一句輕浮的話。那位比丘聽了大怒，先用腳踢他，再用一塊木頭打他的頭。被打的此丘還是像棉花一樣的柔和，一點也不焦躁或生氣，反而說：「謝謝，多謝。如果沒人發脾 氣，我就永遠無法在忍辱方面發展了。謝謝。」他說的是真心話。當此類情況發生時，我們必須準備好以上述的方式去應付。我們必須從最簡單的開始：首先，當有人說可厭的、不很重要的話時，我們就說：「是的，是的，一點也不錯。」我們說的雖非真心話，但可因而免費脣舌，不致捲入我們極應避免的爭論。那種人說的只是空話。藉著在無關緊要之事上發展忍辱，我們終將有能力應付困難之事。
忍辱的第二個主要方面是不避苦。這並不是說我們應自討苦吃或以苦為樂，雖然「不避苦」聽起來的確好像有這個意思。從無始至今，每一眾生都是一直在六道中受苦。在這段極長的時間裡，我們一定已在地獄道中受過數十億世紀之苦，在畜生道中受過數十億世紀之苦，在其餘四道中，亦復如是。從某一方面看，可說所有這些痛苦都是有益的，因為我們如今在此並未受什麼苦。從另一方面看，這些痛苦也沒真給我們帶來多大的好處。當我們現在坐在這裡修一節禪觀時，我們的耐心極小，連保持正確的坐姿，產生適當的心態和念誦必需的經文都很覺吃力。我們若有耐心，對自對他都將極為有益。佛陀在菩提迦耶成覺之前，曾於尼連禪河邊苦修六年。佛陀努力的成果至今未斷，並且還要繼續下去，直到一切終了為止，不僅是為了利益此界眾生，而是為了利益所有境界中的眾生。因此，我們不應把禪修和修法中所遭遇的小麻煩視為艱巨。
有時我們的確很苦，如生病等等。生了病，我們就應服藥；與人發生糾紛，我們就應盡力解決糾紛。絕對應該如此。但是，我們對痛苦及麻煩的態度不應該是把它當作一無是處而抗拒之。苦就像掃帚一樣，能掃除苦因。有此認知，苦即返本還原而減輕；無此認知，苦即大過其實，增加兩倍、十倍，甚至百倍。發展出此項認知的方法是想：「我現在所受之苦乃過去的業因所結之果。正如我自己不想受苦，任何其他眾生也都不想受苦，所以我願自身現在所受之苦能切實利益一切眾生，為其除苦。」這樣，我們就在心理上把一切眾生的痛苦承擔過來，用我們自身的痛苦解除他們的痛苦。
如果我們對修此法沒有充分的信心，如果我們自己與受苦者之間沒有為其除苦的業緣，則修此法將只能對自己的修心有益，而不能對那些受苦者有實際的幫助。如果我們真為一切眾生著想，則想成就的將遠超過只把他們的痛苦承擔過來。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之樂。
第三種忍辱是信任三寶的至善性。這種信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而產生。我們應永不忘於三寶處尋求覺受，以及致力於理解究竟之真諦與相對之俗諦。在相對的俗世中，業、因、果報俱有，我們應行善止惡。在究竟的真諦中，無善無惡，一切皆被視為虛幻。致力於理解此為大多數人所難以領悟之並立的二諦，尤其是理解究竟的真諦，即名無生法忍。
我們修此第三種忍辱，應從最基本處著手，如了解人身難得，人生美好，以及我們可隨意利用此生之類。我們具有完全適合為善的條件，一切為善所需的品性皆在此寶貴的人身之中。既然我們具有這些品性，若不善加利用，那就成了浪費。一個貧窮之家，若有一百公斤的黃金埋在地板下而不挖出來用以購買食物等等，則此家之人即是浪費黃金的價值，令其毫無用處。我們寶貴的人生亦復如是；人生極其寶貴，但是我們若不善加利用，也只有白白浪費掉。人生短暫，我們應先把對人生的認知發展到足以促使我們充分利利用此生的階段，然後再逐步加深此一認知，這就是修第三種忍辱的方法。
精 進
精進有三種：（一）甲胄般的精進；（二）努力勤修，把我們所知道的應用於生活之中的精進；（三）積善不厭的精進。一般說法，三種精進是：
第一種，甲胄般的精進，是基於此念或此誓：「從此刻起，我要利用此寶貴人身，為利一切眾生而求證究竟成佛之道，以便能引導眾生離苦及所有苦因。」此一發自內心之念，即是甲胄般的精進之始。正如甲胄可以保護我們不為銳利的兵刀所傷，精進亦可保護我們不為各種懈怠之力所害。若無精進為護，懈怠就會把我們往後拖，減弱我們的努力。我們首先要知道自己該做什麼，然後全心全意、滿懷信心的致力於修行已了知之法。以此為基礎，我們就能擴展和加深我們對尚不熟悉之修法的了解，然後才會有系統的澄清我們對這些修法的疑惑。
第二種，應用所知的精進，分幾個階段，第一階段是將我們所知應用於日常生活，此時我們必須遠離一切不良的影響。第二階段是積聚諸善，令其為我們生活的一部分 。第三階段是力行一切利他之事，無論是暫時性的還是永久性的。在所有這些修法之中，我們首先修行最容易的善事。例如，先從決不傷害他人入手是很容易的，然後再從此發展到真能幫助他人。
第三種，是永不滿足的精進，意即老是想要增進利他之正知與正行。法教中說：
即或明日死，今日亦應學，
雖已助人人，仍應再助之。
想想敵友，有十億個朋友也不夠，只有一個敵人就太多。我們決不應以自己所積之善為滿足，永遠要從頭、從最微小、最簡單的，重新開始修行。一看到有利他之事可做，不管多麼小，我們就應把握機會，立即去做。凡對他人有害之事，我們必須利用一切機會予以阻止。只是躲避問題，認為不要緊，並不夠好。比如說，我們看見地上有塊碎玻璃。把它撿起來丟在垃圾箱裡是一件極簡單容易的事。我們不能這麼想：「成千上萬的人從這裡經過，他們都不撿，我幹嘛要撿？」我們每一個人都同樣有責。如果我們認為一滴水不算什麼，那麼大海也不算什麼了，因為大海乃是一滴一滴的水所組成的。然而，如果我們把一滴一滴的水積聚起來，則終有一天會成大海。
禪 定
禪定的第一方面是發展內覺，使我們知道心的本來面目（心的本來面目是隱於表層之下）。不修禪定，就不可能圓修布施、持戒、忍辱和精進：內覺是此四度的精髓，缺少這種精髓，修也修不圓滿。若要如實知心，必須先修「止」，修「止」可以定心，令心安住於其本性，而不為最近所積之業所擾。發展「止」的方法是修「覺」，注意一切發生之事。修時，我們應放鬆身、口、意，自然單純的安住於現況，那是本無貪、嗔、痴、妒、慢等諸障惑的境界。
禪定的第二方面分兩個階段：一般與特殊。一般階段與我們坐禪時所修之心有關。初修「止」者所要修的境界並不是一片空白，一片一無所見的寂靜；它乃是一種能對心之明與性生起覺知的境界，而識此心性者即是心。這是禪定第二方面的一般階段。第二方面的特殊階段，不僅含有此安住於其本身之中及安住於對其本身之明的了解之中的自明之心，而且現出菩提心，那是沒有因視「能」、「所」、「行」為三者而構成之三重障礙的菩提心。「能觀是誰？」「所觀為何？」「如何修觀？」等這一類的觀念和偏見都被超越了。
禪定的第三方面是發純正之心修上述之法，以使一般與特殊這兩個禪修階段能為利益一切眾生之心所支持和引導，並能有慈悲的偉大開闊之性為伴。這種禪定之果就是大乘之果。小乘的禪定與大乘的禪定不同之處端在發心，除發心外，二者極其相似，平心靜氣的禪定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，並以利他之心為基礎的禪定，即是圓滿的證悟。得此證悟時，自然會行利益眾生之事，並且毫不費力，一切成就。
小乘修行所生之證悟與佛陀所得之證悟非常相似，但因無利他之性與行，所以並不是對究竟道的圓滿證悟，而是一種非常枯燥無味的證悟，沒有悲心，沒有至善之佛的圓滿行。小乘所證悟者雖也是究竟道，但非如實證悟究竟道。因此，每當我們修「止」、修「觀」或修施受法時，都應依下列次第為之：
（一）首先要準備好修禪之心，要把心定下來。（小乘行者也大都想要如此。）調心之時，通常作數息觀、專心於行走（＊注：這一句的原文是「 Cultivating mindful－ ness of Walking」）、注意身體的感受等等。有籍助於外物的方法，也有不藉助於外物的方法。
（二）由於修以上之法，心得平靜，這是一種「空虛的平靜J，還要加上「明」才成。（在此階段之「明」只是清醒而已，不是那種有了證悟才能出現的自心本具之明。）
（三）接下來，要為此靜與明加上純正動機之框，所謂純正動機即是助人之心。完成此點，禪定即形圓滿。空虛的禪定，只能令我們覺得松快，只能暫時解除我們的緊張，此外就什麼都沒有了。
我們若修金剛乘法、金剛乘之觀想等等，而無菩提心的開明動機，則我們所走的仍是老路。觀想本尊當然比觀想一塊結構複雜的石頭為有益，但若無菩提心，決不會有圓滿的成果，儘管本尊所代表的是究竟道。
般 若（智慧）
般若有三種：一般輪迥慧、次勝慧和最勝慧。第一種包括各類世俗慧，在西藏過去常稱之為「藝術」，亦即十門學問，其中有五門是主要的，另五門是次要的。次要的五門是：詩學（及修辭學）、占星學、術語學（包括文法）、戲劇學和語源學。詩學是令他人覺得舒服並產生同感的表達方法，縱然他們的處境與我們不同。
占易學是研究宇宙中各星球之間的相互關係。我們的內在情況即是對外在事務完全而真實的反映。此即為何依我們出生時外在因素的相互關係所製成的圖表，能確實無疑的顯示出我們的父母是何種人等等。外在的宇宙是外體，我們所居住的地球是其內體。人身是外體，其內含有多種微妙之體，以及心的各方面。體有多種，彼此都有關連。研究這些相互關係的即為占星學。我們使用的日曆就是一個例子。有時一年有十三個月，有時則只有十一個月。有時一個月有二十八天，有時則有三十天。何以故？因為我們是以不會弄錯季節的方式依月的圓缺而制定日曆。夏季那幾個月永遠是夏季，冬季那幾個月永遠是冷季。日蝕與月蝕等，在占星學中都有明確的描述，都可標示在日曆之上。占星學有好幾套。有「白」占星學與「黑」占星學，此與巫術之白黑或善惡無關。黑占星學比較複雜，更需要數學，包括角度的計算等等，而白占星學則較為簡單。
術語學和文法講辭語的運用，以表達各種觀念。關於藏文的用法，本有七篇名論，不幸的是其中五篇都失傳了。不過，現存的兩篇中含有其他五篇的全部內容，使得藏文文法得以保全。
戲劇學綜合多項事物，涉及多種問題。戲劇可用以描述歷史或作為表達的工具，其中還包括假扮，無論我們想要描寫什麼，都能假扮出來。如果是歷史劇，那就要盡可能忠於有關的歷史事件，包括所涉及人物的個性，以及他們的背景和史實。劇院如詩，因為觀劇的人，可被演員的動作和比喻的表現帶入所演的境界和情況。戲劇利用動作、音樂、歌唱等多種表達方式作為工具。
語源學泛指第五門次要的學問，所講的是各種名稱。一切事物都有名稱：有的名稱有意義、有道理、有的名稱則無意義。例如：藏語中「佛」名「桑結」（sang-jay），當我們用藏語說「佛」時，其中含有從無明大夢「覺醒」（ sang）和一切善性與知識「盛開」（ jay）之意。有一種名稱則無意義：例如，房屋。房屋只是被稱為房屋而已，只是配合實物而出生的一種聲音。有一本專談名稱的書，中列數百名稱，顯示一物可有多名，如花可被稱為「以足飲水者」或「有美麗之瓣者」等等。
上述五門學問被稱為五小學科，所講的是次要的問題。五大學科是：技藝、醫藥、溝通、真理及辯證法。
第一個大學科是研究如何創造，以及一切事務是怎樣造成的。構成整個宇宙的是五種元素，此自然的五種性質相輔相成而有如今的宇宙。即使從做瓦罐一事當中，我們也可無師自通，得知一切都是如何組成的。我們需要黏土（堅實性），需要水把黏土弄濕（潮濕性），需要風來推動它，需要空間供其運轉，需要火令其成為可用之器。僅僅從做瓦罐一事當中，我們就能洞悉地、水、火、風、空這五種元素。五大學科中技藝這一部門包括金屬工藝、木工藝、紡織、制陶，以及許多他種生產活動。
第二個大學科是醫藥。在技藝那一部門，我們學知一切是如何造成的。在醫藥這一部門，我們研究一切是如何運作的。運作有誤時，我們就予以糾正，令其恢復正常。人體出了毛病時，診斷病因的方法有多種。當一位西藏良醫無法立即診斷出病因，而病因和療法又都有十種可能時，他就拿十個小罐子來，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一種不同的藥。經過熟練的觀察尿藥混合所產生的結果之後，醫生即可斷定該用那一種藥。藥屬化學，這是就化學最廣泛的意義而言，亦即就自然產物的組合而言。藏藥比西藥更接近自然。人體器官的特性與外界藥草的特性相似，我們可以慎選藥草，以之醫藥人體器官。這是西藏運用醫藥的基本方式。
研究溝通，內容很多。這項研究常被視為只是研究梵文字母，其實遠不止此。它須要研究所有元素、活動、感受、環境、氣氛等等。對溝通或聲音有了此種了解的人，可以聽懂動物的語言，動物雖沒有人類所說的那種語言，但它們也能發聲表達某種意思。同樣的，我們也能了解風的語言或燃燒之火、流動之水等的語言。
活動產生聲音。在這方面的知識中，現有一部分正被發展成對電視、無線電和電話所依之理論的了解。這些產品使得我們能與地球另一邊的人講話，就像晤談於一室。這是利用活動、環境和聲音所產生的結果。
真理是指研究何者是實見及何者非實見，常被譯為邏輯。邏輯是一種決定何者為真的方法。佛學的邏輯非常複雜；辯證法這一專門部分很難精通，非苦心學習十到十五年不能用得恰當。
我們首先要學一切事物是如何造成的，再學一切事物如何運作以及彼此之間的相互關係，最後學其中的真理。以上所說的五小學科和五大學科涵蓋了所有的世俗慧。
次勝慧雖涉及真理的相對與絕對兩個層次，但從單方面入手，認為殺等不善之業都是壞的，苦是極壞的；做善事是好的，快樂與利他是極好的。一切都不離「有二」的境界，甚至究竟也是相對之反，此慧雖超越輪迥，但它屬於超越輪迥之慧較低的那一面。
最高的超越輪迥之慧是不二慧。這是中道純粹的本質，不可言說：不可想像、不可解釋。了知事物運作的方式是第一階段（輪迥慧）。了知事物的實相是第二階段。了知一切事物的真正本質是第三階段。此第三階段只能予以概略的、含混的描述，非親自品嘗不能了知。我們必須要去親自品嘗。
修行菩薩道時，我們所依的是六波羅蜜。每一波羅蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我們要從頭修起，直到將其真正修成波羅蜜或完美無缺為止。在如是修行之時，我們要通過菩薩五道：資糧道、加行道、通達道、修習道、究竟道。通過此五道時，第一道的究竟法，到了第二道即成相對法：第二道的究竟法，到了第三道即成相對法；如是類推至第五道。
於第三道（通達道），得菩薩深悟之初地，從初地到十地，此悟不斷加深。抵十地時，證悟雖實有增長，然能、所之障仍在，並未得圓滿佛果。於十地最後的階段，才能如實圓證那獨一無二的殊勝究竟之道。這就是我們稱之為佛的不二慧。從十地之末到佛位，此慧名為金剛慧，意即不壞、無障之慧。
我們應了解大乘的真義與其基本原則---菩提心、悲心和大乘修行之果---我們應了解菩薩與佛的品性，以及證悟的真義。不是先有佛，然後才有所謂究竟道的證悟，而是究竟道的證悟無時不在，得此證悟者即名為佛。
第五章 修心七要
緒 言
佛陀所有的全部法教不外小乘與大乘。大乘本身又有顯、密二乘之分。這一切法教都旨在協助我們捨棄有「我」之念。我們現在要研究的是大乘修心之法，此法能除去有「我」之妄想而發展出顯現為活潑有力之大悲的菩提心，以及發展出修此大悲所需的一切。「修心」在藏文中是lo-djong。Lo的意思是“思想”，djong的意思是“修行、訓練或淨化”。此項修行名為修心，乃是因為運用其法可將我們目前為「我」所蔽的那種相對的存在，轉化為如實無礙的真心。
由於「我」的觀念作崇，我們易積不善，所謂「不善」，意即有缺陷者，也就是苦因。我們現在的感覺是有「我」，我們的一切行為和與事物之間的關係即以此有「我」的看法為依據。運用修心之法能使我們以「障礙」作為修清淨心之方便。因為清淨心從來不曾受障礙的影響，當我們修行抵達究竟位時，清淨心還是像往常一樣。但是，於此之前，在相對的層面上修行和淨化有障礙之心則是非常必要的。
我們如何能以「障」來淨化「障」呢？我們應細思此「我」，我們就可以如佛法所明示的那樣而發現，「我」通常是一切障礙因素的促成者，是一切障礙因素所需生存空間的製造者。然而，—旦我們知道如何運用，此一有「我」之念即能被轉為證悟之種。我們知道自己想要什麼、不想要什麼。我們知道自己何時快樂、何時不快樂。推己及人，我們就能知道別人怎樣會快樂、怎樣會不快樂。我們能夠了解他們的痛苦。以「我」的感覺去體會他人的感覺就能生起悲心，進而發展此悲心，使其成為相對的菩提心，願他人快樂，並為令他人快樂而忘了自己。當然，不可能一下子就做到私利盡舍的程度，但我們可以從小處著手，如對貧苦饑餓的人行布施，或對辱罵我們的人行忍辱，因為我們知道對方怒火中燒，無法自製。如是，則相對的菩提心會逐漸生起，並且逐步返本還原，直到成為究竟的菩提心。然後，我們再精鏈、培養此究竟的菩提心，至其成為完全的證悟為止。這樣，藉此修心之法，「我」乃成為解脫之種，而非輪迥和痛苦之種。當知修心並非求之於外，而是運用我們內心已有者，這一點非常重要，我們所須做的只是去發現它和讓它展現而已。
有幾個例子可以幫助我們了解心是怎樣修的。有一種植物，對人和大多數的動物來說都是劇毒，但孔雀吃了卻無害，非但無害，反而益增其美，因為孔雀有轉化此毒所必需的方法。通常，貪、嗔、嫉妒都是心中的劇毒，但若運用修心之法，這些劇毒之性就可構成證悟之道，此即為何在大乘中修心之法如是重要。
僅知修心之法還不夠，必須還要有願修之心或稱之為動機，而此願修之心或動機則因遭遇障礙及其後果而有。這種情形可用蓮花來比喻。蓮花不生於只有清淨和新鮮之水的泉源或池塘。蓮花這種最清淨、最美麗的東西乃是生於陳腐骯髒的泥塘。在為痛苦及無明所縛，為無明所惱的眾生心內，就埋藏著覺心之種，也就是大悲。由於遭受大悲不發之苦和急需大悲成長之益，這些眾生才易於生起放出大悲、任其成長之心。
大師及大證悟者，常以多種方式和從許多觀點，開示慈悲之道。慈悲之道意義深長，並且極為重要。龍樹有一短偈說：
眾生欲除苦，須除苦之因，
而非苦本身。欲除苦之因,
須先信他人，比自己重要，
此即除苦法。若欲盡除苦，
須得大解脫。大解脫之根，
即是菩提心，此心須從始，
堅固如大山。
於此山上，一切解脫所需都將成長，尤其是平等無限的悲心。目前，我們的悲心十分有限，快樂時易發，一遇麻煩就幾乎全沒了。無限的悲心是不變的，其對象為所有輪迥眾生，無一例外，不管他們是友、是敵、還是陌生人。不過，當菩提心修到極致，當我們得見自己和諸法本性時，最後，連此不變的平等大悲都要捨棄之，只有藉此全舍之慧，才能走完最後一步。何以故？因為此悲乃出自於了解無人想要受苦，了解他人之希望快樂和厭惡痛苦一如我們自己。有此了解，我們才會盡一切努力，獻出自己的身、語、意，以使他人獲得暫時和永久的快樂及脫離痛苦。由於是「我們」力圖協助「他們」，所以仍屬有二之心。要想圓滿證得佛性的所有品性，亦即證得實相或真諦，此有二之悲最後必須捨棄。
修心要經過七個步驟或階段。此修心七要乃阿底峽大師傳入西藏之法教。當年阿底峽跟三位上師學習修心之法和菩提心。這三位上師是法稱、法護和彌勒瑜伽士。法稱藉修心之法獲得證悟，甚至在修心之際就能利益很多眾生。他確實能代眾生受苦、治眾生之病，以及令眾生安住於道，處處表現他以修行為樂。法稱將修心之法傳給阿底峽，阿底峽又將此法傳入西藏。從阿底峽迄今，此修心七要一直不斷的傳下來。我自己是從第十六世大寶法王那裡受此法教的。雖然我們追溯其源至法稱為止，其實全是以釋迦牟尼佛的法教為基礎，這是屬於顯教的修行。
此修心七要的內容分別是：
（一）基本加行：基礎。
（二）修行主體：二種菩提心---相對菩提心與究竟菩提心。
（三）運用惡緣作為證悟之道的一部分。
（四）應用修行於生活中的各方面。
（五）修心的衡量。
（六）修心的誓約（應禁者）。
(七）修心的箴言（應行者）。
第一要點：加 行
因為此法必須先修，故名加行。這些加行常被稱為轉心四法，或稱之為四基本觀。第一觀是觀人身難得，體會人生真正的價值，體會人生不可虛度的道理，因為唯有藉此人身我們才能了知一切生命的意義或本質。人身是極為寶貴的資產。只知道人身難得還不夠，我們必須充分利用人生，令其可貴。
即使我們能令人生可貴，人生還是非常脆弱，不能永遠持續下去。人生無常，人一出生，就不斷減壽。生也是死之始。何時會死，無人能曉。醫生可能說某人在某一期間不會死於某病，但沒人能保證在那段期間死亡不會來臨。體會人生無常，可激勵我們充分利用人生：沉思死亡,實能令我們珍視人生。只知道死亡會來也還不夠，我們還必須研究當此血肉之軀死亡的時候，我們的心會怎樣：研究我們今生在身、語、意方面的所作所為如何造成善業和惡業，這些業在我們身亡之後仍將伴隨我們，永遠不離，不會自行消失。業遇緣即熟，依其本身之善惡而產生好壞的後果，無須依賴其他。此即為何於此業熟之地的世間，儘管人人要樂不要苦，可是痛苦還是那麼多。人的痛苦不是來自當前的作為，而是來自過去所造諸業的業果成熟。這說明了現在為何有人似乎徒勞無功，有人似乎不勞而獲。
當我們了解業是這樣運作時，這種了解不是學術上的認知。業與我們有切身的關係。不過，正如業種在我們心中，對治業種及避開業果的方法也在我們心中。方法雖在我們心中，但徒法不能自行，我們須善用之，否則一切仍舊，或好或壞，仍舊要隨業流轉。
我們若不處理潛在之業，業就會成熟而生苦樂之果，帶來輪迥之苦。明察細思眼前我們所住的世間，我們即可看清和體會苦的整個過程。我們可以想一想那些一無所有而想要獲得快樂、財富、健康或其他東西的人；想一想那些雖非一無所有,然而想要更多的人；想一想那些已經具足一切，然為維護其所有而仍在受苦的人。無論是那一種人，他們徒勞一生。最後，終將盡失所有，因為死亡時一件東西也帶不走，就連我們極其喜愛、細心照顧、難分難捨的身體，也不得不留下。
我們必須知道在此四加行內所觀之人身難得、諸法無常、業因果報和輪迴是苦的順序，以及其間彼此的關聯。此四觀的排列不是思想家在哲學上對觀念所作的編排，而是世間本性的真實反映。由於是最基本的，所以此四加行構成修心第一部分的主體。人生與世間既然如是，我們就必須起用上述內在的方法，去修行那能引導我們出離輪迴之道。但我們該做的是什麼呢？我們可以從修行佛所傳授的求知與發現之道中得到解答。因此，我們第一步要禮敬佛、法、僧，亦即皈依三寶。就某一方面來看，禮敬和皈依是表示敬意，也是於無助時乞求援助。其實，遠不止此。皈依佛，除了是禮敬釋迦牟尼之外，還是認知和禮敬我們本具的佛性和成佛的目標。我們要是能自行成佛的話 ，我們早就成佛了。如今，我們仍在此為人。所以，我們必須行道，行佛法之道，佛法就是直接教人如何成佛之法 。佛法之道是成千上萬的大師都曾修過並賴以獲得完全證悟之道。能奉行此道即是真正敬法。但是，獨自讀經和修行，其弊可能不下於利，也許會令我們受害不淺。我們必須在有信心、有助人之悲心和有適當之經驗者的指導下修道。遵從這種人的指導即是真正敬僧。如是禮敬佛、法、僧三寶，即名皈依。
信任佛性、佛道和上師，並用以除去自身之苦而獲得真樂，即使是這樣皈依三寶，還是不夠，因為皈依只是邁出一步而已。下一步是悲心和菩提心。因此，全部的加行，修心的第一要點，如下：「我們先衷心體會四基本觀（人身難得、諸法無常、業因果報、輪迥是苦），再誠心誠意禮敬佛、法、僧三寶併發菩提心。然後，我們即可進入第二階段，開始修行相對的菩提心與究竟的菩提心。
第二要點：實修菩提心
菩提心的發展分兩個階段：
（一）修相對的菩提心。
（二）修究竟的菩提心。
相對的菩提心又分三個階段來修行：
1）預備；2）修行的主體；3）終結。
（一）預 備
我們所修的任何禪觀都是幫助我們直接體驗佛性的方法。修行這些方法，我們終將抵達能現證佛性實相的地步，但欲達此地步，必須先行禪修，禪修的第一步是學習如何集中注意力，如何持心令其專注一物，繼續不斷。要想看清某物，必須先集中目光。要想看清水中之影，我們不可碰水，而應讓水保持平靜。欲見自心之性，或宇宙本質，我們必須先學如何處理心，令心安定。開始時，會有很多由雜念引起的障礙和騷擾。若無定心安心之法，我們就不可能有多大的成就。此即為何要修止觀。在此預備階段所要修的止觀，是利用自己呼吸的一種非常簡單的方法。
我們坐在舒適的墊子上，任念來去，既不阻念生起，也不隨念流轉。在任念來去，置之不理的情形下，我們專注呼吸。先放鬆身心和呼吸，令其進入自然狀態，這樣經過幾分鐘再開始數息，—、二、三、四，一直數到二十一為止。然後祈禱，念禮敬三寶文和四無量觀。
（二）修行的主體
修心法中，相對菩提心的修行是以施受（tong－len）觀為主體。開始時，施受觀的對象是今生在感情上與我們最親密者，然後再把對象擴及一切眾生。
今生與我們最親密的人是我們的母親，所以我們先觀想母親站在我們的面前。呼氣時我們要想自己所有之樂及樂因悉施予母，吸氣時我們要想母親所有之苦及苦因全歸於已。如是而修，直到我們覺得能將自己所有之樂都給母親，並能心甘情願承受母親所有之苦為止，然後就要再進一步，修得更深。此時要獻給母親的是，從現在起直到獲得超越苦樂的大解脫為止，我們將會遇到的每一種樂；而母親的每一種苦，連「我」這個苦根也包括在內，我們都承擔過來。
一旦我們有了願意為母奉獻一切的感覺，我們即將此一修法擴及其他對我們重要的人，如朋友、兄弟、姊妹等。然後依次擴及對我們雖不那麼重要但令我們起好感的朋友和熟人、擴及陌生人、擴及敵人、擴及深惡痛絕的敵人，最後擴及一切眾生。這樣，先從最容易的修法對象著手，逐漸擴及最困難的修法對象。此外，當我們在談話或禱告中說「我要利他」時，其意絕不只是幫一下忙就算了。它的意思是你要像藥之於病那樣利益他們；要像道路一樣，無論晴雨，幫助他們去到他們所要去的地方；要像食物一樣，給他們營養；要像橋梁一樣，幫助他們過河等等，為了幫助他人，我們要什麼都肯做，同時還要像藥、路、食、橋一樣；不期望任何酬報。
（三）終 結
在修相對的菩提心這一階段，我們要於日常生活中發展平等，公平的待人接物。色、聲、香、味、觸等都會影響我們。我們嘗到美味時會產生愉快的感覺。我們摸到軟物時也會產生愉快的感覺。我們五官的感受不是愉快，就是不愉快，或是既非愉快亦非不愉快的中性。通常，有了愉快的感覺，就有貪戀隨之而起。有了不愉快的感覺，厭惡之心，有時甚至嗔恨之心，便油然而生。有了中性的感覺，接著來的則是一種無明。我們要先從最容易修的那些五官反應開始，然後逐漸擴及一切。
講到這裡，再說明一下六道的情形是有助於了解的。身為人，我們內具所有六道的感覺。我們生活中的快感是天道的感覺，嫉妒是阿修羅道的感覺，欲求快樂是人道的感覺，愚蠢無知是畜生道的感覺慳吝是餓鬼道的感覺，嗔恨是地獄道的感覺。
在修行的時間之外，在世俗的生活之中，所有六道的感覺都會顯現：對喜歡的生貪求心，對不喜歡的生厭噁心等等。當我們看出此一過程發生時，我們要盡力發展平等舍心，先從最容易做到的開始，逐漸增加難度，直到能對任何情況一視同仁。
究竟菩提心的修心
此一修行分為三段：預備、修行的主體和終結，外加一段修後之行。
（一）預 備
與修相對菩提心時的預備修行類似。我們先皈依和發菩提心，然後誦七支祈禱文。所謂七支是（普賢十願中的七願）：禮敬諸佛、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、普皆回向。誦畢，同樣依次修止觀（數息）和施受觀。
（二）修行的主體
此段修行又分為幾個部分，第一部分是觀外相不實。先從我們周遭可見、可覺的事物開始，運用中道和般若波羅蜜所持的見解去領悟此諸事物皆無獨立實體，致能視其如夢。一旦能視此諸事物如夢，即可推而廣之，將此看法擴及我們的國家、我們的地球，終至整個的宇宙。
下一步是觀內心非有。先從最簡單的層面開始，先盡力尋求「我」和「我所」的意義。若有人問我們：「你是誰？」我們當然會把自己的姓名告訴他們。但我們若認真的對自身從外到內層層深究，直至於心的話，我們絕找不到一個實實在在的東西可以讓我們指著說：「這是我。」然而，我們既肯定有「我」，且又發現「我」不屬有形之物，於是乃向時空中求。可是「我」不在過去，因為過去已經過去；「我」不在未來，因為未來尚未到來。那麼是否在現在呢？現在是極其短暫的時間，不是本年、本月、本周、本日，這一小時、這一分鐘，甚至不是這一秒鐘。現在遠較上述各種時間為短，因為它必須是最小的時間單位。然而，無論我們所定的時間單位有多小，其中也必含有先後，否則這些單位就不能連在一起構成連續的時間了。一個時間單位若含有先後，能分解為現在、過去、未來 ，則此時間單位就不是最小的時間單位。憑藉常識或數學，都可作如是的分析，使我們推論出沒有最小的時間單位。若無最小的時間單位，又怎能有那些理應由較小的時間單位複合而成之較大的時間單位呢？如是分析時間與空間，我們即可發現其空無之性。我們雖在時間、空間或現象方面，找不到實存者，但心仍在。這樣，我們就發現心是超越時空與現象者；我們的尋求使我們得見佛性，我們必須做到這一點。
第三步修法指示我們如何與宇宙的本質合一，亦即如何與那完全不可思議的所有現象之性合一。我們先學視一切事物為夢，此可對治固執世間為獨立實存者的邪見。然後我們探究一切事物的空性，此可對治我見。這兩種修法都是對治之法，我們必須更進一步從對治之法中解脫出來。
若事物如夢，一切皆空，而心仍在那裡有思有覺，那麼我們怎樣才能正確的描述心呢？用藏文來說是「sNang．SZin．gSai．Ba.gSalSZin．sTong.Pa」，意即有我們能明察之相，此明察之明即是空。此空不斷、無礙、遍在。因此，安住於心的本質之道，就是任心自在，讓心安住於其本性，不予增減；不對心念有所期望，也不視心念為禪觀的障礙。無須抑制心念，也無須助長心念令其膨脹成白日夢。我們只須生活於即令之時。
於佛性中，念得解脫。觀修究竟菩提心就像觀修大手印一樣。清淨的心境住於如實的層面。於此清淨的心境中，念會生起，打擾我們，但我們不必把念壓回去；把念壓回去就是把心壓回去。我們也許找不到心，其實心不外念，念之於心猶如波之於水。因此，我們不要跟隨念，也不要抑制念，而要專注現前。
小乘、大乘和密乘都說初修禪觀者，每次修行時間應短，次數應多。當修行功力加深，每次修行時間即可加長。所以開始時我們修十分鐘，休息五分鐘，再修十分鐘，如是修行下去，功力自會加深。
（三）終 結
我們若只觀現前，雖為深觀，但不能產生圓滿的大乘之果，因為觀修必須有悲為助。所以在觀修究竟菩提心之後，我們應依大乘法將觀修之功德迥向一切眾生，併發菩薩誓願；就像觀修之前一樣，我們行皈依禮、發菩提心、誦七支祈禱文。
（四）修行之後
觀修時所生之覺受，必須在該次修行之後，亦即兩次修行之間，繼續保持，保持之道是：
如幻瑜伽士，
以其解幻智，
對待幻世間。
例如，我們若在修密時依此準則而行，那就是修所謂的金剛身、金剛語、金剛意，意即在每次觀想佛相之後，我們繼續保持在觀想中所發現的身、語、意，令其於日常生活中依舊現前，對現前的本尊（屬身）、咒力（屬語）和深慧的品性（屬意），深懷如金剛般的信任感。如是延伸修行至日常生活之中，名為過三金剛的生活。
每次修後，無論做什麼，無論是談話、吃飯、享樂或受苦，我們都要盡力保持住在修行究竟菩提心時所達到的解悟程度。
第二要點 概略
修此第二要點時，我們的坐姿要正，背要直，依上述之法修完相對菩提心與究竟菩提心的每一階段，盡可能修得清清楚楚。修止觀時，手放膝上，呼吸放鬆，純任自然。誦皈依、發菩提心和功德回向三種祈禱文時，合掌當胸，指端略為分開。在尋「我」的階段，要放鬆心情去做，不要有痛苦或緊張的感覺。當我們只是坐著任念來去時，我們要視念如水中連串而起之泡，一過即了。
第三要點 :利用逆緣作為證悟之道的一部分
逆緣有很多種，然可簡化為根本的二類，一類起於器世間，另一類起於器世間內的有情。第一類是四大失調所引起的火災、水災、疾病等等。第二類是所有來自眾生的不愉快，例如他們對我們發怒或讓我們的日子不好過。他們所做的有時是舊惡之果，有時是新惡之因，因其能在我們心中引起貪、嗔、痴、慢或嫉妒的反應。
無論何緣生起，其為順為逆，要看我們的了解而定，並不全看緣的本身。我們若不能善於應付，緣即為逆；若能善解善用，將其轉成修行之資糧，緣即為順。例如，若有人侵犯我們，而我們予以報復，則此緣即純為逆。然而 ，我們若明白此乃己業成熟所現侵犯之相，則我們就能佑其為淨化該業之方便，而以慈忍力安然接受。這並不是說我們要到街上去惹禍上身以便能淨化自己過去所造之業。有些苦是我們能避免的，也有些苦是我們不能避免的。通常我們費很大的工夫避免受苦，即使是些微之苦，但當我們遇到不能避免之苦時，我們就必須視其為業已成熟而欣然接受，心知業果成熟即是業因消滅，而且業果此時不熟，早晚會熟。當業成熟顯現時，善修者即以一種淨化該業的方法，盡量加以利用。若非如此，我們就會對逆緣作不良的反應而播下更多的業種。輪迥運作的方式即是如此，不斷以冤報冤，致使世間生死死生，永無休止。證悟本身並沒什麼，只是解脫輪迥的惡性循環而已，此即為何斷除冤冤相報為證悟之道的一部分。藉除新的輪迥之因和淨化已造之業，我們可以重見自心或自己的真性。觀想金剛薩埵等的修法是有力的淨化現有之業的方法，但若要整天修此類之法，在在做日常工作時保持觀想，是不切實際的。因此，以接受不能避免之苦來令業自然淨化的方法，是很重要的。
無始以來，我們從未真正了解何種行為害人害己，何種行為利己利人。一切都成了喂「我」的食物，我們的苦樂全是過去所造惡業和善業所致。由於不明此理，我們乃以為成功與快樂是當前努力的成果，並以這種想法來增長我見。受苦時，我們的反應是報復或自憐等等，這也使有我的幻想增長。苦樂皆令「我」增，不令「我」減，而「我」即是苦種。寂天說，眾生之苦，皆因「我」起。真正迫害我們的惡魔是「我」，而「我」又是一個根本不存在的惡魔，因為無論如何尋求，我們也找不到任何可稱為「我」的東西。然而，一旦我們產生誤信有「我」的幻覺，那個虛幻之「我」就開始希求快樂，厭惡痛苦，而對獲得真樂之道則一無所知。「我」就是這樣引起貪、嗔、痴三毒，而三毒又帶來輪迴之苦。「我」若不予根除，輪迴之苦即永不會減。根除之前，苦將不斷出現。我們目前所受之苦，全是我們自己過去為了令「我」滿足或令「我」無苦而行不善所致。
遇到麻煩，我們要確信其根因不是當前之人或境，而是我們自己過去所造之業。我們若未造當受傷害之業，就永不會遭受傷害，而那使我們遭受傷害之業，以及使我們目前能受此業之影響者，皆系於「我」。我們已於無量劫中，以多種不同的方式，做有「我」之妄想的奴隸，現在我們必須痛改前非，推翻「我」見。我們雖可自尋改革之道，但無此必要，也未必成功，而且可能非常困難。佛法是現成的；全部改革之道都清清楚楚的擺在那裡。淨除我見所需的一切指引、了解和方法，都是我們能夠得到的。
我們必須推毀「我見」；「我見」是我們最大的敵人。與我們為敵的人或動物可能傷害我們，但頂多不過把我們殺了。死似乎很可怕，然而一旦我們知道死是什麼，死就沒那麼嚴重了。死即是心在某一身中不能再住下去的時候，隨業之力，轉住另一身。有形的敵人只能要我們的身命，而「我」這個敵人卻已支配和決定我們的生存達無量劫之久。如今我們有了暇滿的寶貴人身，就必須用之於正途，把「我」徹底摧毀。這並不是說「我」不好，並不是說我們應該恨「我」和與「我」作戰。「我」是一種惹是生非，毫無意義的錯覺，去除「我」的方法在於了解，在於洞察生存的本質。我們無須恨「我」；我們應利用「我」使其成為證悟之種，並使我們自己成為佛子。這才是正當的改革之道。
如果我們想利用人生的境遇作為修行真諦的一部分，我們就必須了知這些境遇如夢如幻，進而看出它們是「四身」的顯現和遊戲。無論我們看到什麼或經歷到什麼，都不外佛性，都不離證悟或佛陀的法身。但是，由於「我」及貪等的活動一刻不停，才使得那清淨的一面隱而不顯。在這種情況下我們如何始能找到佛之諸身呢？如果我們像在身心中尋「我」時那樣逐步分析我們的境遇，我們就會發現其中找不到一點點獨立實存的東西；雖然如此，其相仍在。如夢中所顯現者，有相而無起源。此無生之境即是無生法身。
境遇無生，沒有起源，然有相在；我們仍有講話、吃飯、生病等等現象。無生之性並未令相空洞。究實是無的鮮明生動之相即佛報身。無生與顯現結合即佛化身。此法、報、化三身不是分立的，而是一體。此一體即法界體性身。法身是超越一切想像和限制的證悟。報身猶如法身之空中的燦爛陽光，化身則如那個太陽不斷發出的生長之力與能。究竟階段與我們自己無別。相對階段亦復如是。
持戒也含有三個主要的方面：止惡、積善和助人。止惡意即不做傷害他人之事和不做自私自利之事。通常，所謂傷害他人之事就是十不善業中所講的殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貨欲、膜恙、邪見。不過，如果動機純正，則前七項（非屬心者）是可以容許的。動機既是決定性的因素，同時又是屬心的，顯然後三種不善業是絕對不能容許的。動機不純，就永不能成為純粹的菩薩。要想有清淨、善巧、端正或正當的行為，我們必須在真知何為不善，並對其意義有體驗者的指導之下，先研究何為不善。
然後，從所發現的一切不善業中，我們選出自己確有把握可以避免者，並受與之有關的戒。例如，我們若能不再殺生，即受永不殺生之戒。我們若能避免殺生和偷盜，即受永不殺生和永不偷盜之戒。在我們自信能夠不造的那些不善業方面受過戒後，我們就著手減輕在其他不善業方面的弱點，逐步努力予以盡除。
持戒的第二個主要方面---積善---可應用於任何事物。佛法中有雲，無一法不能成為菩薩行。行的種類可多如各種現象，而任何一種現象，無論善與不善，菩薩皆能將其轉變為利益眾生的機會。凡有益者，我們都應該依六波羅蜜的準則去實行。要想積善，必須先有願意為善之心，而此願意為善之心本身就是積善。
大乘的方法非常簡單，也非常巧妙。例如，我們若有貪慾，也許並不須要用很大的力量去止貪。首先，我們要了解貪慾，然後發展出對知足的了解和欣賞。隨著我們對知足的了解，貪慾的減少會與知足的增長俱來。單是致力於了解，就能同時在三方面發生作用，不必分別緻力於減少貪慾、增長知足和發展了解。如是，各種善巧的智慧都能發展出來，付諸實行；精進對治懈怠，智慧對治無明，禪定對治心亂，布施對治慳吝等等。大乘佛法對所有這些修行都有開示，我們應先從最容易的修起，逐漸發展，直到該做的都能做為止。
持戒的第三個主要方面是利他。要想真能純粹的、正當的利他，我們必須得到某種程度的證悟，以使我們的利他之行永無錯誤。但是，只要我們深信自己的動機純正，即使無此證悟，也可開始行利他之事。不過，我們應遵守四個基本的準則：
（一） 供給他人所需，幫助他們，實現他們的願望，但我們所做的不得有害他們或其他的人。
（二）依他人之願，說他人想聽的話，但我們所說的不得有害於他們。意思就是要說親切的話，不說嚴厲的話，但當我們確信非說嚴厲的話不能令其獲益時，我們就必須說嚴厲的話。
（三）我們若能以任何方式令他人見道，即使只是窺見一點點，我們也必須去做。
（四）不管我們修道的層次為何，不管我們實際上須不須要，我們都應依公認的標準及慣例而行。
究竟說來，在獲得解悟和智慧（以及對解悟和智慧的信心）之前，我們幫助他人的力量是有限的。在我們確信自己所行，無論情況如何，都不會為失望所損或為我慢所蔽之前，也是如此。話雖這麼說，我們還是要從自己現在的層次開始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式幫助他人。
忍 辱
忍辱也可從三個主要的方面來說明。第一是不去傷害那些曾傷害過我們的人。第二是克服我們須受之苦，而不作無謂的反抗，也不生強烈的嗔恨。第三是信究竟道。不報復的意思是，當有人打我們、罵我們、傷害我們、損害我們的財物、傷害我們的親人、或做任何令我們發怒之事時，我們不以牙還牙。簡單的說，就是當我們被人打了，如果我們還手，那就是真被他打了；如果我們不還手，那就是沒有真被他打。而且，人家不會平白無故的打我們。此事的發生乃是由於過去所造的因緣，是我們自己所造之因產生的結果。挨此一拳，我們過去所造與之有關的那一苦因就沒了，同時此一拳本身也可成為我們精進修行的著力之處。如是則挨此一拳實為有益，而非有害。
這是一件說起來很容易而做起來則很困難的事。尤其是在西藏，由於文化背景完全忽視應付那種情況的適當方法，任何挨打而不還手的人都被看不起，都自覺羞愧。可是，在錫金我卻看到了一件真令我吃驚的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他對一位脾氣壞的比丘說了一句輕浮的話。那位比丘聽了大怒，先用腳踢他，再用一塊木頭打他的頭。被打的此丘還是像棉花一樣的柔和，一點也不焦躁或生氣，反而說：「謝謝，多謝。如果沒人發脾 氣，我就永遠無法在忍辱方面發展了。謝謝。」他說的是真心話。當此類情況發生時，我們必須準備好以上述的方式去應付。我們必須從最簡單的開始：首先，當有人說可厭的、不很重要的話時，我們就說：「是的，是的，一點也不錯。」我們說的雖非真心話，但可因而免費脣舌，不致捲入我們極應避免的爭論。那種人說的只是空話。藉著在無關緊要之事上發展忍辱，我們終將有能力應付困難之事。
忍辱的第二個主要方面是不避苦。這並不是說我們應自討苦吃或以苦為樂，雖然「不避苦」聽起來的確好像有這個意思。從無始至今，每一眾生都是一直在六道中受苦。在這段極長的時間裡，我們一定已在地獄道中受過數十億世紀之苦，在畜生道中受過數十億世紀之苦，在其餘四道中，亦復如是。從某一方面看，可說所有這些痛苦都是有益的，因為我們如今在此並未受什麼苦。從另一方面看，這些痛苦也沒真給我們帶來多大的好處。當我們現在坐在這裡修一節禪觀時，我們的耐心極小，連保持正確的坐姿，產生適當的心態和念誦必需的經文都很覺吃力。我們若有耐心，對自對他都將極為有益。佛陀在菩提迦耶成覺之前，曾於尼連禪河邊苦修六年。佛陀努力的成果至今未斷，並且還要繼續下去，直到一切終了為止，不僅是為了利益此界眾生，而是為了利益所有境界中的眾生。因此，我們不應把禪修和修法中所遭遇的小麻煩視為艱巨。
有時我們的確很苦，如生病等等。生了病，我們就應服藥；與人發生糾紛，我們就應盡力解決糾紛。絕對應該如此。但是，我們對痛苦及麻煩的態度不應該是把它當作一無是處而抗拒之。苦就像掃帚一樣，能掃除苦因。有此認知，苦即返本還原而減輕；無此認知，苦即大過其實，增加兩倍、十倍，甚至百倍。發展出此項認知的方法是想：「我現在所受之苦乃過去的業因所結之果。正如我自己不想受苦，任何其他眾生也都不想受苦，所以我願自身現在所受之苦能切實利益一切眾生，為其除苦。」這樣，我們就在心理上把一切眾生的痛苦承擔過來，用我們自身的痛苦解除他們的痛苦。
如果我們對修此法沒有充分的信心，如果我們自己與受苦者之間沒有為其除苦的業緣，則修此法將只能對自己的修心有益，而不能對那些受苦者有實際的幫助。如果我們真為一切眾生著想，則想成就的將遠超過只把他們的痛苦承擔過來。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之樂。
第三種忍辱是信任三寶的至善性。這種信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而產生。我們應永不忘於三寶處尋求覺受，以及致力於理解究竟之真諦與相對之俗諦。在相對的俗世中，業、因、果報俱有，我們應行善止惡。在究竟的真諦中，無善無惡，一切皆被視為虛幻。致力於理解此為大多數人所難以領悟之並立的二諦，尤其是理解究竟的真諦，即名無生法忍。
我們修此第三種忍辱，應從最基本處著手，如了解人身難得，人生美好，以及我們可隨意利用此生之類。我們具有完全適合為善的條件，一切為善所需的品性皆在此寶貴的人身之中。既然我們具有這些品性，若不善加利用，那就成了浪費。一個貧窮之家，若有一百公斤的黃金埋在地板下而不挖出來用以購買食物等等，則此家之人即是浪費黃金的價值，令其毫無用處。我們寶貴的人生亦復如是；人生極其寶貴，但是我們若不善加利用，也只有白白浪費掉。人生短暫，我們應先把對人生的認知發展到足以促使我們充分利利用此生的階段，然後再逐步加深此一認知，這就是修第三種忍辱的方法。
精 進
精進有三種：（一）甲胄般的精進；（二）努力勤修，把我們所知道的應用於生活之中的精進；（三）積善不厭的精進。一般說法，三種精進是：
第一種，甲胄般的精進，是基於此念或此誓：「從此刻起，我要利用此寶貴人身，為利一切眾生而求證究竟成佛之道，以便能引導眾生離苦及所有苦因。」此一發自內心之念，即是甲胄般的精進之始。正如甲胄可以保護我們不為銳利的兵刀所傷，精進亦可保護我們不為各種懈怠之力所害。若無精進為護，懈怠就會把我們往後拖，減弱我們的努力。我們首先要知道自己該做什麼，然後全心全意、滿懷信心的致力於修行已了知之法。以此為基礎，我們就能擴展和加深我們對尚不熟悉之修法的了解，然後才會有系統的澄清我們對這些修法的疑惑。
第二種，應用所知的精進，分幾個階段，第一階段是將我們所知應用於日常生活，此時我們必須遠離一切不良的影響。第二階段是積聚諸善，令其為我們生活的一部分 。第三階段是力行一切利他之事，無論是暫時性的還是永久性的。在所有這些修法之中，我們首先修行最容易的善事。例如，先從決不傷害他人入手是很容易的，然後再從此發展到真能幫助他人。
第三種，是永不滿足的精進，意即老是想要增進利他之正知與正行。法教中說：
即或明日死，今日亦應學，
雖已助人人，仍應再助之。
想想敵友，有十億個朋友也不夠，只有一個敵人就太多。我們決不應以自己所積之善為滿足，永遠要從頭、從最微小、最簡單的，重新開始修行。一看到有利他之事可做，不管多麼小，我們就應把握機會，立即去做。凡對他人有害之事，我們必須利用一切機會予以阻止。只是躲避問題，認為不要緊，並不夠好。比如說，我們看見地上有塊碎玻璃。把它撿起來丟在垃圾箱裡是一件極簡單容易的事。我們不能這麼想：「成千上萬的人從這裡經過，他們都不撿，我幹嘛要撿？」我們每一個人都同樣有責。如果我們認為一滴水不算什麼，那麼大海也不算什麼了，因為大海乃是一滴一滴的水所組成的。然而，如果我們把一滴一滴的水積聚起來，則終有一天會成大海。
禪 定
禪定的第一方面是發展內覺，使我們知道心的本來面目（心的本來面目是隱於表層之下）。不修禪定，就不可能圓修布施、持戒、忍辱和精進：內覺是此四度的精髓，缺少這種精髓，修也修不圓滿。若要如實知心，必須先修「止」，修「止」可以定心，令心安住於其本性，而不為最近所積之業所擾。發展「止」的方法是修「覺」，注意一切發生之事。修時，我們應放鬆身、口、意，自然單純的安住於現況，那是本無貪、嗔、痴、妒、慢等諸障惑的境界。
禪定的第二方面分兩個階段：一般與特殊。一般階段與我們坐禪時所修之心有關。初修「止」者所要修的境界並不是一片空白，一片一無所見的寂靜；它乃是一種能對心之明與性生起覺知的境界，而識此心性者即是心。這是禪定第二方面的一般階段。第二方面的特殊階段，不僅含有此安住於其本身之中及安住於對其本身之明的了解之中的自明之心，而且現出菩提心，那是沒有因視「能」、「所」、「行」為三者而構成之三重障礙的菩提心。「能觀是誰？」「所觀為何？」「如何修觀？」等這一類的觀念和偏見都被超越了。
禪定的第三方面是發純正之心修上述之法，以使一般與特殊這兩個禪修階段能為利益一切眾生之心所支持和引導，並能有慈悲的偉大開闊之性為伴。這種禪定之果就是大乘之果。小乘的禪定與大乘的禪定不同之處端在發心，除發心外，二者極其相似，平心靜氣的禪定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，並以利他之心為基礎的禪定，即是圓滿的證悟。得此證悟時，自然會行利益眾生之事，並且毫不費力，一切成就。
小乘修行所生之證悟與佛陀所得之證悟非常相似，但因無利他之性與行，所以並不是對究竟道的圓滿證悟，而是一種非常枯燥無味的證悟，沒有悲心，沒有至善之佛的圓滿行。小乘所證悟者雖也是究竟道，但非如實證悟究竟道。因此，每當我們修「止」、修「觀」或修施受法時，都應依下列次第為之：
（一）首先要準備好修禪之心，要把心定下來。（小乘行者也大都想要如此。）調心之時，通常作數息觀、專心於行走（＊注：這一句的原文是「 Cultivating mindful－ ness of Walking」）、注意身體的感受等等。有籍助於外物的方法，也有不藉助於外物的方法。
（二）由於修以上之法，心得平靜，這是一種「空虛的平靜J，還要加上「明」才成。（在此階段之「明」只是清醒而已，不是那種有了證悟才能出現的自心本具之明。）
（三）接下來，要為此靜與明加上純正動機之框，所謂純正動機即是助人之心。完成此點，禪定即形圓滿。空虛的禪定，只能令我們覺得松快，只能暫時解除我們的緊張，此外就什麼都沒有了。
我們若修金剛乘法、金剛乘之觀想等等，而無菩提心的開明動機，則我們所走的仍是老路。觀想本尊當然比觀想一塊結構複雜的石頭為有益，但若無菩提心，決不會有圓滿的成果，儘管本尊所代表的是究竟道。
般 若（智慧）
般若有三種：一般輪迥慧、次勝慧和最勝慧。第一種包括各類世俗慧，在西藏過去常稱之為「藝術」，亦即十門學問，其中有五門是主要的，另五門是次要的。次要的五門是：詩學（及修辭學）、占星學、術語學（包括文法）、戲劇學和語源學。詩學是令他人覺得舒服並產生同感的表達方法，縱然他們的處境與我們不同。
占易學是研究宇宙中各星球之間的相互關係。我們的內在情況即是對外在事務完全而真實的反映。此即為何依我們出生時外在因素的相互關係所製成的圖表，能確實無疑的顯示出我們的父母是何種人等等。外在的宇宙是外體，我們所居住的地球是其內體。人身是外體，其內含有多種微妙之體，以及心的各方面。體有多種，彼此都有關連。研究這些相互關係的即為占星學。我們使用的日曆就是一個例子。有時一年有十三個月，有時則只有十一個月。有時一個月有二十八天，有時則有三十天。何以故？因為我們是以不會弄錯季節的方式依月的圓缺而制定日曆。夏季那幾個月永遠是夏季，冬季那幾個月永遠是冷季。日蝕與月蝕等，在占星學中都有明確的描述，都可標示在日曆之上。占星學有好幾套。有「白」占星學與「黑」占星學，此與巫術之白黑或善惡無關。黑占星學比較複雜，更需要數學，包括角度的計算等等，而白占星學則較為簡單。
術語學和文法講辭語的運用，以表達各種觀念。關於藏文的用法，本有七篇名論，不幸的是其中五篇都失傳了。不過，現存的兩篇中含有其他五篇的全部內容，使得藏文文法得以保全。
戲劇學綜合多項事物，涉及多種問題。戲劇可用以描述歷史或作為表達的工具，其中還包括假扮，無論我們想要描寫什麼，都能假扮出來。如果是歷史劇，那就要盡可能忠於有關的歷史事件，包括所涉及人物的個性，以及他們的背景和史實。劇院如詩，因為觀劇的人，可被演員的動作和比喻的表現帶入所演的境界和情況。戲劇利用動作、音樂、歌唱等多種表達方式作為工具。
語源學泛指第五門次要的學問，所講的是各種名稱。一切事物都有名稱：有的名稱有意義、有道理、有的名稱則無意義。例如：藏語中「佛」名「桑結」（sang-jay），當我們用藏語說「佛」時，其中含有從無明大夢「覺醒」（ sang）和一切善性與知識「盛開」（ jay）之意。有一種名稱則無意義：例如，房屋。房屋只是被稱為房屋而已，只是配合實物而出生的一種聲音。有一本專談名稱的書，中列數百名稱，顯示一物可有多名，如花可被稱為「以足飲水者」或「有美麗之瓣者」等等。
上述五門學問被稱為五小學科，所講的是次要的問題。五大學科是：技藝、醫藥、溝通、真理及辯證法。
第一個大學科是研究如何創造，以及一切事務是怎樣造成的。構成整個宇宙的是五種元素，此自然的五種性質相輔相成而有如今的宇宙。即使從做瓦罐一事當中，我們也可無師自通，得知一切都是如何組成的。我們需要黏土（堅實性），需要水把黏土弄濕（潮濕性），需要風來推動它，需要空間供其運轉，需要火令其成為可用之器。僅僅從做瓦罐一事當中，我們就能洞悉地、水、火、風、空這五種元素。五大學科中技藝這一部門包括金屬工藝、木工藝、紡織、制陶，以及許多他種生產活動。
第二個大學科是醫藥。在技藝那一部門，我們學知一切是如何造成的。在醫藥這一部門，我們研究一切是如何運作的。運作有誤時，我們就予以糾正，令其恢復正常。人體出了毛病時，診斷病因的方法有多種。當一位西藏良醫無法立即診斷出病因，而病因和療法又都有十種可能時，他就拿十個小罐子來，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一種不同的藥。經過熟練的觀察尿藥混合所產生的結果之後，醫生即可斷定該用那一種藥。藥屬化學，這是就化學最廣泛的意義而言，亦即就自然產物的組合而言。藏藥比西藥更接近自然。人體器官的特性與外界藥草的特性相似，我們可以慎選藥草，以之醫藥人體器官。這是西藏運用醫藥的基本方式。
研究溝通，內容很多。這項研究常被視為只是研究梵文字母，其實遠不止此。它須要研究所有元素、活動、感受、環境、氣氛等等。對溝通或聲音有了此種了解的人，可以聽懂動物的語言，動物雖沒有人類所說的那種語言，但它們也能發聲表達某種意思。同樣的，我們也能了解風的語言或燃燒之火、流動之水等的語言。
活動產生聲音。在這方面的知識中，現有一部分正被發展成對電視、無線電和電話所依之理論的了解。這些產品使得我們能與地球另一邊的人講話，就像晤談於一室。這是利用活動、環境和聲音所產生的結果。
真理是指研究何者是實見及何者非實見，常被譯為邏輯。邏輯是一種決定何者為真的方法。佛學的邏輯非常複雜；辯證法這一專門部分很難精通，非苦心學習十到十五年不能用得恰當。
我們首先要學一切事物是如何造成的，再學一切事物如何運作以及彼此之間的相互關係，最後學其中的真理。以上所說的五小學科和五大學科涵蓋了所有的世俗慧。
次勝慧雖涉及真理的相對與絕對兩個層次，但從單方面入手，認為殺等不善之業都是壞的，苦是極壞的；做善事是好的，快樂與利他是極好的。一切都不離「有二」的境界，甚至究竟也是相對之反，此慧雖超越輪迥，但它屬於超越輪迥之慧較低的那一面。
最高的超越輪迥之慧是不二慧。這是中道純粹的本質，不可言說：不可想像、不可解釋。了知事物運作的方式是第一階段（輪迥慧）。了知事物的實相是第二階段。了知一切事物的真正本質是第三階段。此第三階段只能予以概略的、含混的描述，非親自品嘗不能了知。我們必須要去親自品嘗。
修行菩薩道時，我們所依的是六波羅蜜。每一波羅蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我們要從頭修起，直到將其真正修成波羅蜜或完美無缺為止。在如是修行之時，我們要通過菩薩五道：資糧道、加行道、通達道、修習道、究竟道。通過此五道時，第一道的究竟法，到了第二道即成相對法：第二道的究竟法，到了第三道即成相對法；如是類推至第五道。
於第三道（通達道），得菩薩深悟之初地，從初地到十地，此悟不斷加深。抵十地時，證悟雖實有增長，然能、所之障仍在，並未得圓滿佛果。於十地最後的階段，才能如實圓證那獨一無二的殊勝究竟之道。這就是我們稱之為佛的不二慧。從十地之末到佛位，此慧名為金剛慧，意即不壞、無障之慧。
我們應了解大乘的真義與其基本原則---菩提心、悲心和大乘修行之果---我們應了解菩薩與佛的品性，以及證悟的真義。不是先有佛，然後才有所謂究竟道的證悟，而是究竟道的證悟無時不在，得此證悟者即名為佛。
第五章 修心七要
緒 言
佛陀所有的全部法教不外小乘與大乘。大乘本身又有顯、密二乘之分。這一切法教都旨在協助我們捨棄有「我」之念。我們現在要研究的是大乘修心之法，此法能除去有「我」之妄想而發展出顯現為活潑有力之大悲的菩提心，以及發展出修此大悲所需的一切。「修心」在藏文中是lo-djong。Lo的意思是“思想”，djong的意思是“修行、訓練或淨化”。此項修行名為修心，乃是因為運用其法可將我們目前為「我」所蔽的那種相對的存在，轉化為如實無礙的真心。
由於「我」的觀念作崇，我們易積不善，所謂「不善」，意即有缺陷者，也就是苦因。我們現在的感覺是有「我」，我們的一切行為和與事物之間的關係即以此有「我」的看法為依據。運用修心之法能使我們以「障礙」作為修清淨心之方便。因為清淨心從來不曾受障礙的影響，當我們修行抵達究竟位時，清淨心還是像往常一樣。但是，於此之前，在相對的層面上修行和淨化有障礙之心則是非常必要的。
我們如何能以「障」來淨化「障」呢？我們應細思此「我」，我們就可以如佛法所明示的那樣而發現，「我」通常是一切障礙因素的促成者，是一切障礙因素所需生存空間的製造者。然而，—旦我們知道如何運用，此一有「我」之念即能被轉為證悟之種。我們知道自己想要什麼、不想要什麼。我們知道自己何時快樂、何時不快樂。推己及人，我們就能知道別人怎樣會快樂、怎樣會不快樂。我們能夠了解他們的痛苦。以「我」的感覺去體會他人的感覺就能生起悲心，進而發展此悲心，使其成為相對的菩提心，願他人快樂，並為令他人快樂而忘了自己。當然，不可能一下子就做到私利盡舍的程度，但我們可以從小處著手，如對貧苦饑餓的人行布施，或對辱罵我們的人行忍辱，因為我們知道對方怒火中燒，無法自製。如是，則相對的菩提心會逐漸生起，並且逐步返本還原，直到成為究竟的菩提心。然後，我們再精鏈、培養此究竟的菩提心，至其成為完全的證悟為止。這樣，藉此修心之法，「我」乃成為解脫之種，而非輪迥和痛苦之種。當知修心並非求之於外，而是運用我們內心已有者，這一點非常重要，我們所須做的只是去發現它和讓它展現而已。
有幾個例子可以幫助我們了解心是怎樣修的。有一種植物，對人和大多數的動物來說都是劇毒，但孔雀吃了卻無害，非但無害，反而益增其美，因為孔雀有轉化此毒所必需的方法。通常，貪、嗔、嫉妒都是心中的劇毒，但若運用修心之法，這些劇毒之性就可構成證悟之道，此即為何在大乘中修心之法如是重要。
僅知修心之法還不夠，必須還要有願修之心或稱之為動機，而此願修之心或動機則因遭遇障礙及其後果而有。這種情形可用蓮花來比喻。蓮花不生於只有清淨和新鮮之水的泉源或池塘。蓮花這種最清淨、最美麗的東西乃是生於陳腐骯髒的泥塘。在為痛苦及無明所縛，為無明所惱的眾生心內，就埋藏著覺心之種，也就是大悲。由於遭受大悲不發之苦和急需大悲成長之益，這些眾生才易於生起放出大悲、任其成長之心。
大師及大證悟者，常以多種方式和從許多觀點，開示慈悲之道。慈悲之道意義深長，並且極為重要。龍樹有一短偈說：
眾生欲除苦，須除苦之因，
而非苦本身。欲除苦之因,
須先信他人，比自己重要，
此即除苦法。若欲盡除苦，
須得大解脫。大解脫之根，
即是菩提心，此心須從始，
堅固如大山。
於此山上，一切解脫所需都將成長，尤其是平等無限的悲心。目前，我們的悲心十分有限，快樂時易發，一遇麻煩就幾乎全沒了。無限的悲心是不變的，其對象為所有輪迥眾生，無一例外，不管他們是友、是敵、還是陌生人。不過，當菩提心修到極致，當我們得見自己和諸法本性時，最後，連此不變的平等大悲都要捨棄之，只有藉此全舍之慧，才能走完最後一步。何以故？因為此悲乃出自於了解無人想要受苦，了解他人之希望快樂和厭惡痛苦一如我們自己。有此了解，我們才會盡一切努力，獻出自己的身、語、意，以使他人獲得暫時和永久的快樂及脫離痛苦。由於是「我們」力圖協助「他們」，所以仍屬有二之心。要想圓滿證得佛性的所有品性，亦即證得實相或真諦，此有二之悲最後必須捨棄。
修心要經過七個步驟或階段。此修心七要乃阿底峽大師傳入西藏之法教。當年阿底峽跟三位上師學習修心之法和菩提心。這三位上師是法稱、法護和彌勒瑜伽士。法稱藉修心之法獲得證悟，甚至在修心之際就能利益很多眾生。他確實能代眾生受苦、治眾生之病，以及令眾生安住於道，處處表現他以修行為樂。法稱將修心之法傳給阿底峽，阿底峽又將此法傳入西藏。從阿底峽迄今，此修心七要一直不斷的傳下來。我自己是從第十六世大寶法王那裡受此法教的。雖然我們追溯其源至法稱為止，其實全是以釋迦牟尼佛的法教為基礎，這是屬於顯教的修行。
此修心七要的內容分別是：
（一）基本加行：基礎。
（二）修行主體：二種菩提心---相對菩提心與究竟菩提心。
（三）運用惡緣作為證悟之道的一部分。
（四）應用修行於生活中的各方面。
（五）修心的衡量。
（六）修心的誓約（應禁者）。
(七）修心的箴言（應行者）。
第一要點：加 行
因為此法必須先修，故名加行。這些加行常被稱為轉心四法，或稱之為四基本觀。第一觀是觀人身難得，體會人生真正的價值，體會人生不可虛度的道理，因為唯有藉此人身我們才能了知一切生命的意義或本質。人身是極為寶貴的資產。只知道人身難得還不夠，我們必須充分利用人生，令其可貴。
即使我們能令人生可貴，人生還是非常脆弱，不能永遠持續下去。人生無常，人一出生，就不斷減壽。生也是死之始。何時會死，無人能曉。醫生可能說某人在某一期間不會死於某病，但沒人能保證在那段期間死亡不會來臨。體會人生無常，可激勵我們充分利用人生：沉思死亡,實能令我們珍視人生。只知道死亡會來也還不夠，我們還必須研究當此血肉之軀死亡的時候，我們的心會怎樣：研究我們今生在身、語、意方面的所作所為如何造成善業和惡業，這些業在我們身亡之後仍將伴隨我們，永遠不離，不會自行消失。業遇緣即熟，依其本身之善惡而產生好壞的後果，無須依賴其他。此即為何於此業熟之地的世間，儘管人人要樂不要苦，可是痛苦還是那麼多。人的痛苦不是來自當前的作為，而是來自過去所造諸業的業果成熟。這說明了現在為何有人似乎徒勞無功，有人似乎不勞而獲。
當我們了解業是這樣運作時，這種了解不是學術上的認知。業與我們有切身的關係。不過，正如業種在我們心中，對治業種及避開業果的方法也在我們心中。方法雖在我們心中，但徒法不能自行，我們須善用之，否則一切仍舊，或好或壞，仍舊要隨業流轉。
我們若不處理潛在之業，業就會成熟而生苦樂之果，帶來輪迥之苦。明察細思眼前我們所住的世間，我們即可看清和體會苦的整個過程。我們可以想一想那些一無所有而想要獲得快樂、財富、健康或其他東西的人；想一想那些雖非一無所有,然而想要更多的人；想一想那些已經具足一切，然為維護其所有而仍在受苦的人。無論是那一種人，他們徒勞一生。最後，終將盡失所有，因為死亡時一件東西也帶不走，就連我們極其喜愛、細心照顧、難分難捨的身體，也不得不留下。
我們必須知道在此四加行內所觀之人身難得、諸法無常、業因果報和輪迴是苦的順序，以及其間彼此的關聯。此四觀的排列不是思想家在哲學上對觀念所作的編排，而是世間本性的真實反映。由於是最基本的，所以此四加行構成修心第一部分的主體。人生與世間既然如是，我們就必須起用上述內在的方法，去修行那能引導我們出離輪迴之道。但我們該做的是什麼呢？我們可以從修行佛所傳授的求知與發現之道中得到解答。因此，我們第一步要禮敬佛、法、僧，亦即皈依三寶。就某一方面來看，禮敬和皈依是表示敬意，也是於無助時乞求援助。其實，遠不止此。皈依佛，除了是禮敬釋迦牟尼之外，還是認知和禮敬我們本具的佛性和成佛的目標。我們要是能自行成佛的話 ，我們早就成佛了。如今，我們仍在此為人。所以，我們必須行道，行佛法之道，佛法就是直接教人如何成佛之法 。佛法之道是成千上萬的大師都曾修過並賴以獲得完全證悟之道。能奉行此道即是真正敬法。但是，獨自讀經和修行，其弊可能不下於利，也許會令我們受害不淺。我們必須在有信心、有助人之悲心和有適當之經驗者的指導下修道。遵從這種人的指導即是真正敬僧。如是禮敬佛、法、僧三寶，即名皈依。
信任佛性、佛道和上師，並用以除去自身之苦而獲得真樂，即使是這樣皈依三寶，還是不夠，因為皈依只是邁出一步而已。下一步是悲心和菩提心。因此，全部的加行，修心的第一要點，如下：「我們先衷心體會四基本觀（人身難得、諸法無常、業因果報、輪迥是苦），再誠心誠意禮敬佛、法、僧三寶併發菩提心。然後，我們即可進入第二階段，開始修行相對的菩提心與究竟的菩提心。
第二要點：實修菩提心
菩提心的發展分兩個階段：
（一）修相對的菩提心。
（二）修究竟的菩提心。
相對的菩提心又分三個階段來修行：
1）預備；2）修行的主體；3）終結。
（一）預 備
我們所修的任何禪觀都是幫助我們直接體驗佛性的方法。修行這些方法，我們終將抵達能現證佛性實相的地步，但欲達此地步，必須先行禪修，禪修的第一步是學習如何集中注意力，如何持心令其專注一物，繼續不斷。要想看清某物，必須先集中目光。要想看清水中之影，我們不可碰水，而應讓水保持平靜。欲見自心之性，或宇宙本質，我們必須先學如何處理心，令心安定。開始時，會有很多由雜念引起的障礙和騷擾。若無定心安心之法，我們就不可能有多大的成就。此即為何要修止觀。在此預備階段所要修的止觀，是利用自己呼吸的一種非常簡單的方法。
我們坐在舒適的墊子上，任念來去，既不阻念生起，也不隨念流轉。在任念來去，置之不理的情形下，我們專注呼吸。先放鬆身心和呼吸，令其進入自然狀態，這樣經過幾分鐘再開始數息，—、二、三、四，一直數到二十一為止。然後祈禱，念禮敬三寶文和四無量觀。
（二）修行的主體
修心法中，相對菩提心的修行是以施受（tong－len）觀為主體。開始時，施受觀的對象是今生在感情上與我們最親密者，然後再把對象擴及一切眾生。
今生與我們最親密的人是我們的母親，所以我們先觀想母親站在我們的面前。呼氣時我們要想自己所有之樂及樂因悉施予母，吸氣時我們要想母親所有之苦及苦因全歸於已。如是而修，直到我們覺得能將自己所有之樂都給母親，並能心甘情願承受母親所有之苦為止，然後就要再進一步，修得更深。此時要獻給母親的是，從現在起直到獲得超越苦樂的大解脫為止，我們將會遇到的每一種樂；而母親的每一種苦，連「我」這個苦根也包括在內，我們都承擔過來。
一旦我們有了願意為母奉獻一切的感覺，我們即將此一修法擴及其他對我們重要的人，如朋友、兄弟、姊妹等。然後依次擴及對我們雖不那麼重要但令我們起好感的朋友和熟人、擴及陌生人、擴及敵人、擴及深惡痛絕的敵人，最後擴及一切眾生。這樣，先從最容易的修法對象著手，逐漸擴及最困難的修法對象。此外，當我們在談話或禱告中說「我要利他」時，其意絕不只是幫一下忙就算了。它的意思是你要像藥之於病那樣利益他們；要像道路一樣，無論晴雨，幫助他們去到他們所要去的地方；要像食物一樣，給他們營養；要像橋梁一樣，幫助他們過河等等，為了幫助他人，我們要什麼都肯做，同時還要像藥、路、食、橋一樣；不期望任何酬報。
（三）終 結
在修相對的菩提心這一階段，我們要於日常生活中發展平等，公平的待人接物。色、聲、香、味、觸等都會影響我們。我們嘗到美味時會產生愉快的感覺。我們摸到軟物時也會產生愉快的感覺。我們五官的感受不是愉快，就是不愉快，或是既非愉快亦非不愉快的中性。通常，有了愉快的感覺，就有貪戀隨之而起。有了不愉快的感覺，厭惡之心，有時甚至嗔恨之心，便油然而生。有了中性的感覺，接著來的則是一種無明。我們要先從最容易修的那些五官反應開始，然後逐漸擴及一切。
講到這裡，再說明一下六道的情形是有助於了解的。身為人，我們內具所有六道的感覺。我們生活中的快感是天道的感覺，嫉妒是阿修羅道的感覺，欲求快樂是人道的感覺，愚蠢無知是畜生道的感覺慳吝是餓鬼道的感覺，嗔恨是地獄道的感覺。
在修行的時間之外，在世俗的生活之中，所有六道的感覺都會顯現：對喜歡的生貪求心，對不喜歡的生厭噁心等等。當我們看出此一過程發生時，我們要盡力發展平等舍心，先從最容易做到的開始，逐漸增加難度，直到能對任何情況一視同仁。
究竟菩提心的修心
此一修行分為三段：預備、修行的主體和終結，外加一段修後之行。
（一）預 備
與修相對菩提心時的預備修行類似。我們先皈依和發菩提心，然後誦七支祈禱文。所謂七支是（普賢十願中的七願）：禮敬諸佛、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、普皆回向。誦畢，同樣依次修止觀（數息）和施受觀。
（二）修行的主體
此段修行又分為幾個部分，第一部分是觀外相不實。先從我們周遭可見、可覺的事物開始，運用中道和般若波羅蜜所持的見解去領悟此諸事物皆無獨立實體，致能視其如夢。一旦能視此諸事物如夢，即可推而廣之，將此看法擴及我們的國家、我們的地球，終至整個的宇宙。
下一步是觀內心非有。先從最簡單的層面開始，先盡力尋求「我」和「我所」的意義。若有人問我們：「你是誰？」我們當然會把自己的姓名告訴他們。但我們若認真的對自身從外到內層層深究，直至於心的話，我們絕找不到一個實實在在的東西可以讓我們指著說：「這是我。」然而，我們既肯定有「我」，且又發現「我」不屬有形之物，於是乃向時空中求。可是「我」不在過去，因為過去已經過去；「我」不在未來，因為未來尚未到來。那麼是否在現在呢？現在是極其短暫的時間，不是本年、本月、本周、本日，這一小時、這一分鐘，甚至不是這一秒鐘。現在遠較上述各種時間為短，因為它必須是最小的時間單位。然而，無論我們所定的時間單位有多小，其中也必含有先後，否則這些單位就不能連在一起構成連續的時間了。一個時間單位若含有先後，能分解為現在、過去、未來 ，則此時間單位就不是最小的時間單位。憑藉常識或數學，都可作如是的分析，使我們推論出沒有最小的時間單位。若無最小的時間單位，又怎能有那些理應由較小的時間單位複合而成之較大的時間單位呢？如是分析時間與空間，我們即可發現其空無之性。我們雖在時間、空間或現象方面，找不到實存者，但心仍在。這樣，我們就發現心是超越時空與現象者；我們的尋求使我們得見佛性，我們必須做到這一點。
第三步修法指示我們如何與宇宙的本質合一，亦即如何與那完全不可思議的所有現象之性合一。我們先學視一切事物為夢，此可對治固執世間為獨立實存者的邪見。然後我們探究一切事物的空性，此可對治我見。這兩種修法都是對治之法，我們必須更進一步從對治之法中解脫出來。
若事物如夢，一切皆空，而心仍在那裡有思有覺，那麼我們怎樣才能正確的描述心呢？用藏文來說是「sNang．SZin．gSai．Ba.gSalSZin．sTong.Pa」，意即有我們能明察之相，此明察之明即是空。此空不斷、無礙、遍在。因此，安住於心的本質之道，就是任心自在，讓心安住於其本性，不予增減；不對心念有所期望，也不視心念為禪觀的障礙。無須抑制心念，也無須助長心念令其膨脹成白日夢。我們只須生活於即令之時。
於佛性中，念得解脫。觀修究竟菩提心就像觀修大手印一樣。清淨的心境住於如實的層面。於此清淨的心境中，念會生起，打擾我們，但我們不必把念壓回去；把念壓回去就是把心壓回去。我們也許找不到心，其實心不外念，念之於心猶如波之於水。因此，我們不要跟隨念，也不要抑制念，而要專注現前。
小乘、大乘和密乘都說初修禪觀者，每次修行時間應短，次數應多。當修行功力加深，每次修行時間即可加長。所以開始時我們修十分鐘，休息五分鐘，再修十分鐘，如是修行下去，功力自會加深。
（三）終 結
我們若只觀現前，雖為深觀，但不能產生圓滿的大乘之果，因為觀修必須有悲為助。所以在觀修究竟菩提心之後，我們應依大乘法將觀修之功德迥向一切眾生，併發菩薩誓願；就像觀修之前一樣，我們行皈依禮、發菩提心、誦七支祈禱文。
（四）修行之後
觀修時所生之覺受，必須在該次修行之後，亦即兩次修行之間，繼續保持，保持之道是：
如幻瑜伽士，
以其解幻智，
對待幻世間。
例如，我們若在修密時依此準則而行，那就是修所謂的金剛身、金剛語、金剛意，意即在每次觀想佛相之後，我們繼續保持在觀想中所發現的身、語、意，令其於日常生活中依舊現前，對現前的本尊（屬身）、咒力（屬語）和深慧的品性（屬意），深懷如金剛般的信任感。如是延伸修行至日常生活之中，名為過三金剛的生活。
每次修後，無論做什麼，無論是談話、吃飯、享樂或受苦，我們都要盡力保持住在修行究竟菩提心時所達到的解悟程度。
第二要點 概略
修此第二要點時，我們的坐姿要正，背要直，依上述之法修完相對菩提心與究竟菩提心的每一階段，盡可能修得清清楚楚。修止觀時，手放膝上，呼吸放鬆，純任自然。誦皈依、發菩提心和功德回向三種祈禱文時，合掌當胸，指端略為分開。在尋「我」的階段，要放鬆心情去做，不要有痛苦或緊張的感覺。當我們只是坐著任念來去時，我們要視念如水中連串而起之泡，一過即了。
第三要點 :利用逆緣作為證悟之道的一部分
逆緣有很多種，然可簡化為根本的二類，一類起於器世間，另一類起於器世間內的有情。第一類是四大失調所引起的火災、水災、疾病等等。第二類是所有來自眾生的不愉快，例如他們對我們發怒或讓我們的日子不好過。他們所做的有時是舊惡之果，有時是新惡之因，因其能在我們心中引起貪、嗔、痴、慢或嫉妒的反應。
無論何緣生起，其為順為逆，要看我們的了解而定，並不全看緣的本身。我們若不能善於應付，緣即為逆；若能善解善用，將其轉成修行之資糧，緣即為順。例如，若有人侵犯我們，而我們予以報復，則此緣即純為逆。然而 ，我們若明白此乃己業成熟所現侵犯之相，則我們就能佑其為淨化該業之方便，而以慈忍力安然接受。這並不是說我們要到街上去惹禍上身以便能淨化自己過去所造之業。有些苦是我們能避免的，也有些苦是我們不能避免的。通常我們費很大的工夫避免受苦，即使是些微之苦，但當我們遇到不能避免之苦時，我們就必須視其為業已成熟而欣然接受，心知業果成熟即是業因消滅，而且業果此時不熟，早晚會熟。當業成熟顯現時，善修者即以一種淨化該業的方法，盡量加以利用。若非如此，我們就會對逆緣作不良的反應而播下更多的業種。輪迥運作的方式即是如此，不斷以冤報冤，致使世間生死死生，永無休止。證悟本身並沒什麼，只是解脫輪迥的惡性循環而已，此即為何斷除冤冤相報為證悟之道的一部分。藉除新的輪迥之因和淨化已造之業，我們可以重見自心或自己的真性。觀想金剛薩埵等的修法是有力的淨化現有之業的方法，但若要整天修此類之法，在在做日常工作時保持觀想，是不切實際的。因此，以接受不能避免之苦來令業自然淨化的方法，是很重要的。
無始以來，我們從未真正了解何種行為害人害己，何種行為利己利人。一切都成了喂「我」的食物，我們的苦樂全是過去所造惡業和善業所致。由於不明此理，我們乃以為成功與快樂是當前努力的成果，並以這種想法來增長我見。受苦時，我們的反應是報復或自憐等等，這也使有我的幻想增長。苦樂皆令「我」增，不令「我」減，而「我」即是苦種。寂天說，眾生之苦，皆因「我」起。真正迫害我們的惡魔是「我」，而「我」又是一個根本不存在的惡魔，因為無論如何尋求，我們也找不到任何可稱為「我」的東西。然而，一旦我們產生誤信有「我」的幻覺，那個虛幻之「我」就開始希求快樂，厭惡痛苦，而對獲得真樂之道則一無所知。「我」就是這樣引起貪、嗔、痴三毒，而三毒又帶來輪迴之苦。「我」若不予根除，輪迴之苦即永不會減。根除之前，苦將不斷出現。我們目前所受之苦，全是我們自己過去為了令「我」滿足或令「我」無苦而行不善所致。
遇到麻煩，我們要確信其根因不是當前之人或境，而是我們自己過去所造之業。我們若未造當受傷害之業，就永不會遭受傷害，而那使我們遭受傷害之業，以及使我們目前能受此業之影響者，皆系於「我」。我們已於無量劫中，以多種不同的方式，做有「我」之妄想的奴隸，現在我們必須痛改前非，推翻「我」見。我們雖可自尋改革之道，但無此必要，也未必成功，而且可能非常困難。佛法是現成的；全部改革之道都清清楚楚的擺在那裡。淨除我見所需的一切指引、了解和方法，都是我們能夠得到的。
我們必須推毀「我見」；「我見」是我們最大的敵人。與我們為敵的人或動物可能傷害我們，但頂多不過把我們殺了。死似乎很可怕，然而一旦我們知道死是什麼，死就沒那麼嚴重了。死即是心在某一身中不能再住下去的時候，隨業之力，轉住另一身。有形的敵人只能要我們的身命，而「我」這個敵人卻已支配和決定我們的生存達無量劫之久。如今我們有了暇滿的寶貴人身，就必須用之於正途，把「我」徹底摧毀。這並不是說「我」不好，並不是說我們應該恨「我」和與「我」作戰。「我」是一種惹是生非，毫無意義的錯覺，去除「我」的方法在於了解，在於洞察生存的本質。我們無須恨「我」；我們應利用「我」使其成為證悟之種，並使我們自己成為佛子。這才是正當的改革之道。
如果我們想利用人生的境遇作為修行真諦的一部分，我們就必須了知這些境遇如夢如幻，進而看出它們是「四身」的顯現和遊戲。無論我們看到什麼或經歷到什麼，都不外佛性，都不離證悟或佛陀的法身。但是，由於「我」及貪等的活動一刻不停，才使得那清淨的一面隱而不顯。在這種情況下我們如何始能找到佛之諸身呢？如果我們像在身心中尋「我」時那樣逐步分析我們的境遇，我們就會發現其中找不到一點點獨立實存的東西；雖然如此，其相仍在。如夢中所顯現者，有相而無起源。此無生之境即是無生法身。
境遇無生，沒有起源，然有相在；我們仍有講話、吃飯、生病等等現象。無生之性並未令相空洞。究實是無的鮮明生動之相即佛報身。無生與顯現結合即佛化身。此法、報、化三身不是分立的，而是一體。此一體即法界體性身。法身是超越一切想像和限制的證悟。報身猶如法身之空中的燦爛陽光，化身則如那個太陽不斷發出的生長之力與能。究竟階段與我們自己無別。相對階段亦復如是。
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