面對任何痛苦及困難皆不被干擾，是為“安忍”。“安忍”與“嗔心”，可說是相反詞。故此，欲培養願修安忍度的心者，必須參思嗔心之禍害及安忍之利益。若配合菩提心而修安忍，即稱“安忍度”。
嗔心是最大的罪業，它能在一刹那間把我們所有功德毀滅。即使我們的修行已經很接近成就，在嗔心一起時，會被打回原形。如果嗔恨的對象是佛、菩薩、羅漢、師長或父母，則後果更加不堪想像。在《金剛手灌頂經》中，大勢至問佛陀輕慢上師有何果報，佛陀竟然答：“我不敢說！這種果報說出來的話，連大菩薩都會昏倒！”由此可知，以嗔心對待功德田之果報十分恐怖。嗔心能令我們墮於三惡道中，萬劫不復。雖然惡業可懺，但若不斷嗔，則根本未曾根治問題之所在，即使再強的懺罪還是不管用的。即使我們不講未來生之果報，但說今生，嗔心大者和自己也過不去，心永不安寧，甚至在嗔恨心發起時吃也吃不下、睡也睡不著。在生妒忌心或慢心時，我們尚且會有判斷力，但在生嗔時，我們會連最基本的理智也失去，甚至會殺害自己的父母、至親。大家勿以為這是誇張，在報章上天天都能讀到這類新聞。在人際關係上，脾氣壞的人朋友一定不多。不信的話，我們可以把十個脾氣臭的人關在屋內幾天，看看他們是結為好友或是打起來了。衲恐怕多會是後者。換過來說，安忍是令我們心得安寧之方法。一個堪忍的人，去到哪里都會怡然自得。在這個世界上，有形形式式的人及其它眾生與災難等，這就好比大地上遍佈刺腳的荊棘；我們絕無能力把所有仇亂都一一降伏，這就好比我們無法造一塊能覆蓋整片大地的軟墊的同道理。可是如果我們能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不論走到哪里也不怕荊棘了，所以我們根本不需要造一塊能覆蓋整片大地的軟墊，也不需要把所有仇亂都一一降伏。如果我們能忍，便等於降伏了自己內心中的仇亂。一旦克服了這個大敵，就等於降伏了世上所有敵人。
安忍分為三類，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。“耐怨害忍”乃指對眾生之加害之安忍。“安受苦忍”則指對其他自然發生之苦的安忍。“定解法忍”是指甘願作對佛法之聞、思、修而不生疲累、厭倦或不安。
于快樂受損時，我們由兩個角度去看這個問題，首先想不應起嗔的原因，然後想理應以悲心對待加害者之原因。第一，對方亦沒有自主可言，他乃由其自己的煩惱所驅使，猶如瘋了一般，並非他自己真有選擇地來加害我們的。第二，我們想想加害者是否本來就有害我之特性。如果有，則如火之特性乃熱，若我們嗔恨火焰燒傷了自己，這肯定是不合理的。如果他沒有害我之特性，則其加害之事好比天上忽然出現之雲，我們沒理由因為烏雲而怪罪天空。第三，譬如說對方是因其自己的嗔心而害我們，我們應嗔恨其嗔心，而不應嗔恨加害者之本人。舉一個例子：如果有人用棍打我們，我們應怪揮棍人，沒理由反而怪罪棍子。同樣地，加害我們的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕後揮棒者，我們要怪也只可怪它。第四，我們想想為甚麼對方要加害于我們。這必定是我們於今生或過去生曾加害于眾生之因所致，要怪也只能怪自己。現在我們受到加害，全因自己過往宿業所召。若不能忍，純屬自己之失敗，而且更會令以後受到更大的苦。此外，嗔者乃小乘行者亦不應發，何況自視為大乘行者的我們呢！我們幻想一下自己的母親患了精神病，她舉著刀來殺我們，難道我們理應對她生嗔嗎？當然不會！我們不但不應生嗔，更應以悲心對待她。同道理，眾生乃因煩惱病而加害我們，他們全都是我們過往世的母親，曾對我們有極大恩德，所以我們不應對其生嗔。
如果別人對我們之名聲加害，我們仍然不應對其生嗔。他人贊我們、誇我們，能令我們帶來甚麼好處呢？名譽不會令我們變長壽或更加美麗，在未來生亦不會對我們有利，所以它本來就是一種沒甚麼具體好處的東西。就算失去了名譽，其實也不是甚麼大損失。喜好名聲不但無利，反而是令我們生出更多煩惱的緣。真心修行的人，本來就不應被名利心所縛。世間八法、喜好名聲只會令我們墮於惡道之中。現在有人令我們的名聲失去了，由某角度來看，他正是解除我們束縛之恩人，我們不但不應對此生嗔，反而應見其為福份。譭謗等事，既不能損害我們的身體，亦不能損害我們的心，有何應嗔的道理呢？如果他人之譭謗會令眾生不喜歡我們，這仍然不成問題，真心修行的人是不關心這些事的。如果譭謗會令我們名譽掃地，以致財產或收入受損，這還是沒有問題，因為真修行人連這些也不關心。
有些人見到仇家享福便會妒忌，見到仇家遇苦則幸災樂禍，這是不對的。第一，這樣想並不會損害仇家，而只會損害到自己，所以這是吃力不討好的事。第二，我們是發了心的大乘行者，理應賜予眾生安樂，哪有見到別人快樂而反而不喜的道理呢？這是與慈悲相違的心態。它只會令我們的修行失敗，別無其他可能性。
我們從無始以往以來，亦經歷過不少大苦，但卻未能因此而得益。現在我們經歷少許痛苦，但若能轉化它為修忍之方便，便能達到自利及利他等目的，所以這是好事。借著現前的人間小苦，我們可以永久脫離無邊之生死大苦，所以這是很令人歡喜的事情。透過經歷及忍受小苦，我們漸次便能忍受大苦，乃至後來能把苦視為修行之助緣，不但對苦能不畏懼，反而會能越戰越勇。所以，苦能訓練我們加強忍受力，令修行更有力量。
如果我們一看到禪坐的座墊便想偷懶或覺得心煩，便是由於缺乏了這“定解法忍”。我們應該要有耐心、不辭勞苦而對三士道、八萬四千法門一一遍學，以產生通達。
我們無法完全避開痛苦，但我們可以避免被苦影響我們的心，甚至能把它轉化為修行之有利助緣。我們應以菩提心作為動機，思嗔之禍害及忍之利益、依這裏所教的方法修忍。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的安忍度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修安忍，這便能令我們于未來具足條件修菩薩之安忍度。
精進度
“精進”的意思是“懶散”的相反，但致力於惡行並不列入精進範圍，只有對善行之歡喜雀躍才算入精進之修持。精進是令我們完成善行的原動力，它與精進度之分別在於發心。其他五度之修持，均依賴于精進度作為動力。精進能令我們的成就迅速及廣大，懶逸則導致成就慢且小。精進令我們得到證悟，懶逸則阻礙我們證悟。如果具足精進，行者便會朝著一個方向一步步地走，不論遇上甚麼大苦，他都不會停步，所以最終必會達到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。一個慧力高的人，若有精進，成就是輕而易舉的。若無精進，則反而可能會因自滿而停步不前。反過來說，一個慧力低但精進過人的行者，往往卻能十分成功地以勤補拙。故此可知，先天的慧力與後天之精進二者之間，以後者為更有價值。
過往的無著祖師，在洞中修持了許多年。在此期間，別說沒有像見到本尊等奇妙的事發生了，祖師就連吉祥的夢也未曾有過。可是由於其精進，祖師在苦修十二年後，得見彌勒大士及得其引領至兜率淨土學法。密勒日巴大師本為一個殺過人的罪者，可是他透過精進的苦修，最後即身成就。我們格律派的祖師宗喀巴大士名聲雖大，但仍不忘精進。在西藏的奧卡區，現在還能見到祖師禮佛三百五十萬拜而致石地被磨出人形凹位的聖跡。以往的這些大師之舉，都因苦行而成就，我們若欲得成就，當然也必須同樣地精進而行。
精進之障礙不外乎三類，一為推延修持，二為因貪著而不修，三為因自卑、懦弱而不敢修。第一種人，總是有各種藉口拖延修行，譬如說他們現在忙於世俗工作，以後將修云云。對治推延，我們當思人身難得、生死無常及三惡道苦。第二種情況是指雖願修持，但總被俗務分散了精力及專注。對治貪著，我們應多思不善業之禍患、慈心、悲心及菩提心。第三種情況是指我們見修行難，心生一念：“這種偉大的事，恐怕我沒能力勝任！”對付懦弱及自卑心，我們應想：“佛陀以前亦不過是與我們一模一樣的凡夫，現在祂卻成為了佛。我和他的分別不在於能力，而在於有無精進！”，以此念對治該障。
我們應參思業果法，以對因果生信，進而思善業之利益及不善業之禍害，便能生出信心。這種信心是令我們堪能精進的一股力量。另一種利於精進的助緣是自信，它能驅動我們把未竟之事完成。這種自信分為三種。第一，我們應對承擔責任有自信，自知不必他人參與，由我們個人來進行自利及利他一切事業。第二，我們對自己的能力要有自信，想及眾生無力而自己有此能力，便能生起精進之心。第三，我們要有與煩惱搏鬥之“好勇鬥狠”的心，把煩惱視為冤家，絕不讓它把自己壓倒。我們應承繼上二力，于最初入于修行時便歡喜地進入。在修行期間，我們應以小孩對遊戲之沉迷般，完全忘我地投入其中，樂此不疲，永不言休。此外，有些人發心時十分勇猛，但他們誤解了“精進”之意思，所以在沒多久後便把自己折磨至無法再修下去了。“精進”並不指極端的瘋狂行為。我們固然應精進，但亦必須利用理智，如在一開始時把自己磨壞了，健康也失去了，甚至危害生命，以後還有甚麼條件談修行呢？所以，我們修行的人應該有聰明的“戰略”，而並非如匹夫之勇。不善巧的精進行者，就似蚤子般，跳得很高，但最終卻仍在原地。善巧的行者則似爬蟲，他們一步、一步地走，縱使走得慢，但他們從不停下來，最終也必達目的地。故此，我們在修行時，應掌握鬆緊，若在太緊時便應略為鬆弛一點點，以令自己有後勁繼續修下去。在具順緣及除違緣時，我們應謹慎地行精進。甚麼叫“謹慎”呢？我們必須同時對治煩惱令其消退，同時又要保護自己、攻守雙全，否則便可能出現全心全意對治一種煩惱，而在此過程中反而讓別的煩惱增長了的不幸情況。此外，我們應如臨大敵，嚴陣以待，一旦稍有煩惱生起之跡象，便猶如睡中有蛇入褲，我們猛然覺醒，馬上要把蛇抓著。這種精進心，能令我們有力量把任何事輕易地成辦，就如微風能把棉花在風中隨意吹來吹去的情況。
禪定度
心能安注於一善法之上而不散亂，便是“禪定”之定義。可是，既然外道、小乘和大乘都修定，怎樣把它們區別呢？這端看其行者發心如何。以外道見發心者，縱使成就了定，也不屬佛教範圍之修持。有些人為了健康、長壽及世俗上之快樂而修定，這些也不算是佛法上之修持。以出離心修定，屬小乘之定學及解脫之因。若以菩提心為動機修定，便屬大乘菩薩之修持，亦即六度中之禪定度及成佛之因。禪定度與小乘定學所修內容基本上一致，只是發心方面有所不同而已。
在成就禪定後，我們能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我們仍會有專注力，並會見到許多淨相。在日常生活中，我們的煩惱會自然地減少，所生煩惱力量亦相對變弱，所以我們對外境及欲樂之“免疫力”會增強很多，這是十分有利於成佛的。同時，禪定能引發神通。我們雖不稀罕為自己而得神通，但卻可以利用這些神通來利益眾生。最究竟的利益是，我們可用禪定支持般若度之修持，以令成佛。
在現時我們還未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禪定度。可是，我們應盡力發出相似的菩提心，以這種心盡力嘗試修習禪定，這樣便能令自己于未來可進入真正的菩薩道禪定度。
般若度
“般若”即“智能”之意。廣義來說，凡對所觀察之物件具判別能力，便屬智能之範疇。若從狹義上來說，此處所講之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，這便是“般若度”。般若度修學內容與小乘慧學相對應。小乘所修慧學，主要只在發心上與大乘般若度有分別而已。欲求解脫的人，必須具正戒、定、慧三學。在菩薩道上，行者亦需要完成般若度之慧學修持，方能成就無上佛境。
修般若度有何好處呢？六度中之前五度修持，好比用金子鑄造一個首飾，而般若度之修持則好比在黃金首飾上鑲上寶石。即使說世俗上的工藝，例如縫紉或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何況佛法呢！若無智慧而單有前五度，就猶如一個四肢健全的盲人，他再走也走不了多遠。反過來說，若有智慧而缺其他五度，就好比一個眼明的殘廢人，他雖跛但仍能帶領方向。若既有智慧，且又具足其他五度，則可說佛境在望了。
智能可分為三類，一為通達勝義慧，二為通達世俗慧，三為通達饒益有情慧。“勝義慧”是指經教理或經定中觀察證得之無我空性實相慧。“世俗慧”是指通達佛學、因明、文學、醫學及藝術五者之智能。有人會生疑而問：“為甚麼要通達藝術、文學及醫學呢？”這是針對真正的菩薩而說的，大家應謹慎地去理解。菩薩為利益及調伏有情，必須具備各種能力，這並不同于我們普通凡夫以名利心、耽擱更有意義的修行而追求世俗上的學問。“饒益有情慧”是通達能最有效地利益眾生的方法之智慧。智能有千千萬萬種，佛為何只說以上三種呢？這是因為以上三種才與大乘行者有關，其餘無關之類別並未被包括在內。
般若度是極為重要的一環。成佛需要功德與智慧資糧雙全，方能證得佛之色身及法身。前五度修持為功德資糧之積集，般若度則為智能資糧之積集。可是，縱管我們能證得空性慧，若缺了菩提心，慧學仍然不算成佛之因。我們應做及馬上可做的，是發相似的菩提心及願修般若度之欲望，同時在自己能力範圍內盡力修慧。這樣的話，我們便積下了因，于未來便能正式進入般若度的修行中。
我們修持佛境，並非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我們需要圓滿德相之身，才能易有進益。此圓滿德相身，經六度便可成辦。能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精進，精進方能得定，有定方利於生般若慧，此乃六度生起之順序。若從其勝劣之角度說，則般若為最殊勝，次為禪定、精進、安忍、持戒及佈施，越後者為越殊勝。若以難易作比較，則越後者為越難。故此可知，六度的先後安排是很合理的。
在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如佈施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令煩惱斷除，此即由精進、禪定及般若所攝。故此，六度亦涵攝了自利及利他之所有義利在內。又由去除煩惱之角度來講，佈施及持戒對治貪，安忍對治瞋、禪定及般若對治癡，精進則令善增長。由三學之角度去看，持戒之本身為戒學，佈施為持戒之資糧，安忍為持戒之助緣，禪定便是定學，般若是慧學，精進則通於三學。總之，六度剛好不多也不少，將之鋪展開來即一切我們所需之法。
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